Âyetlerin Yorumunu Güncelleştirirken Düşülen Hatalar ve Bunun Arkaplanındaki Sebepler[1]

Murat Kaya[2]

Özet:

Kur’ân-ı Kerim zaman ve mekândan münezzeh olan Yüce Allah’ın, zaman ve mekân kayıtlarıyla bağlı tarihsel bir varlık olan insana, hidayete ermesi için indirdiği ve hükmü kıyamete kadar devam edecek olan son kitabıdır. Yani o, bütün insanlara, zamanlara ve mekânlara gönderilmiş evrensel bir kitaptır. Zamanın ilerlemesiyle yeni gelişmelerin ve değişimin yaşanması, insanların yeni hükümlere ve yönlendirmelere ihtiyacını gündeme getirdiğinden, bir hayat rehberi olan Kur’ân’ın her devirde zamanın şartlarına göre anlaşılmaya ihtiyacı vardır. İnsanlar bu yöndeki faaliyetleri ihmal etmemiş, her devirde Kur’ân’ı daha iyi bir şekilde anlayabilmek için gayret sarfetmişlerdir. Bunun yanında Kur’ân âyetlerini dönemin siyasî olaylarına ve öne çıkan şahıslarına “tatbik etme” gayretleri de ilk dönemden beri görülegelen bir durumdur. Bu gayret bilhassa son yıllarda iyice artmış, bunun bir neticesi olarak güncel hâdiselerle bağlantısı kurulmayan ve hayatın içine girmeyen tefsir derslerine değer verilmez olmuş, kendisinden bahsedilen âyetlerin mutlaka güncelle buluşturulması istenmeye başlanmıştır. Tabiî ki bu bir ihtiyacın göstergesidir. Ancak Kur’ân âyetlerini güncelleştirirken çok dikkatli olmak ve bunu belli bir usul çerçevesinde icra etmek gerekmektedir. Aksi takdirde Kur’an âyetlerinin yorum bakımından tahrifi ve şahsî menfaatler için istismarı sözkonusu olabilecektir. Nitekim bu faaliyete soyunan bazı insanların zaman zaman yorumda aşırı gittikleri, metne taşıyamayacağı manaları yükledikleri, bilinçli saptırmalarda bulundukları, âyetleri bazı müşahhas şahıs ve olaylara tatbik ettikleri veya açık olan manasını inkâr ederek kendi görüşlerini âyete dayattıkları görülmektedir. İşte biz de bu tebliğimizde âyetlerin yorumlarını güncelleştirme gayretleri esnasında yapılan bu tür hata ve aşırılıkların daha çok hangi alanlarda olduğunu ve bunların hangi sebeplerle meydana geldiğini incelemeye çalışacağız.

Anahtar kelimeler: Kur’ân, âyet, tefsir, güncelleştirme, tatbîk, mutâbakat, tenzîl, yorum

 

Errors which are Made While Updating The Commentary Of The Verses, And Causes Behind This[3]

 Abstrac:

The Holy Qur’an, which has been sent down to guide mankind who has a historical entity connected with time and space records, is the last book of Almighty Allah, who is free from time and space records. So It is a universal book sent to all people, times and places. As the advancement of time and the exchange of experiences bring about the need of people for new covenants and referrals, the Qur’an, a life guide, needs to be understood according to the conditions of time in every era. People have not neglected the activities in this direction, and have made every effort to understand the Qur’an in a better way. Besides this, efforts to apply the verses of the Qur’an to the political events and prominent individuals have also been seen since the first period of time. This effort has increased especially in recent years, and as a consequence it has not been valued for the lessons of commentary which are not connected to the current events and do not enter into the life. And it has been asked to make sure that the verses mentioned always connected with updated one. Of course this is an indication of need. However, when updating the verses of the Qur’an, it is necessary to be very careful and perform it within the framework of a certain procedure. Otherwise, the Qur’anic verses may be distorted in terms of interpretation and exploited for personal interests. As a matter of fact, it is seen that, some people in this activity occasionally go extreme in their comments and upload uncarriable meaning to the text by denying the usual meaning, and impose their own views by applying the verses to certain obscene persons and events. In this communication, we will try to examine in which areas such errors and excesses made during the efforts for updating the interpretations of the verses, and what were the reasons for them.

Key words: Qur’an, verse, commentary, update, application, reconciliation, deduction, interpretation

 

Giriş

Kur’ân-ı Kerîm Allah Teâlâ’nın kullarına gönderdiği son kitabıdır. Bu sebeple kıyamete kadar gelecek bütün insanların ihtiyacını karşılamak durumundadır. Ancak bu zaman zarfında geçecek sürenin ne kadar olduğunu kimse bilmemektedir. Belli bir zamanda nâzil olan bir sözün, üzerinden uzun bir zamanın geçmesiyle ileriki zamanlarda nasıl anlaşılacağı insanların zihnini meşgul etmektedir. Bu söz, zamanın, mekânın ve şartların değişmesiyle nasıl anlaşılacak ve hayata nasıl tatbik edilecektir? Zamanın değişmesiyle sözün manası da güncellenecek midir? Güncellenecekse bunun belli bir usul ve esasları var mıdır? Varsa bunlar nelerdir? Bu konuda bir kısım hataların yapılması da muhakkaktır. O hâlde ne tür hatalar yapılmaktadır, bunların sebepleri nelerdir ve bunun önüne geçmek için neler yapılabilir? Şimdi bu konuları sırasıyla ele alalım:

 

A. Konuyla İlgili Kavramlar

Konuyla ilgili bir takım kavramlar öne çıkmaktadır. Bunları şöyle sıralayabiliriz:

1. Tefsir:

Lügatte tefsir; izah etmek, açıklamak ve beyan etmek demektir. Bu kelime âyet-i kerimede: “Onlar sana hiçbir misal getirmezler ki (buna karşılık) sana gerçeği ve en güzel açıklamayı getirmiş olmayalım”[4] şeklinde geçer. Istılahta ise Allah’ın, peygamberi Hz. Muhammed’e indirdiği kitabının anlaşılmasına, manalarının açıklanmasına, hüküm ve hikmetlerinin çıkarılmasına yarayan ilimdir.[5] Diğer bir tarife göre tefsir, beşeriyetin gücü nisbetinde Kur’ân’ın Allah’ın muradına delaletinden bahseden bir ilimdir.[6]

2. Te’vîl:

Rücû etmek, dönmek manasına gelen أول’den türemiştir. Sanki müfessir bir âyeti muhtemel olan birkaç manadan birine ircâ eder ve döndürür. Bazı âlimlere göre te’vîl ile tefsir aynı manayadır. Müteahhirîn arasında meşhur olan bir görüşe göre ise bu ikisi arasından büyük fark vardır. Tefsir, âyetin açık manasıdır, te’vîl ise birkaç manaya gelme ihtimali olan bir âyetin bu anlamlarından birini tefekkür ve istidlal yoluyla tercih etmektir. Ancak tercih edilen bu manaya kesin gözüyle bakılmaz. Aksi takdirde Allah’ın kitabında tahakküm edilmiş, delilsiz bir iddiada bulunulmuş olur. Kur’ân’ın te’vîlini ise kesin olarak Allah’tan başka kimse bilemez.[7] Burada yapılan sadece âyetin manaları arasında en açık ve en kuvvetli olanı tercih etmektir.[8]

3. Yorum:

Bir yazının veya bir sözün, anlaşılması güç yönlerini açıklayarak aydınlığa kavuşturmak, tefsir etmek demektir. Diğer bir manası da bir olayı belli bir görüşe göre açıklamak, değerlendirmektir.[9]

4. Güncelleştirme:

Güncel; günün konusu olan, şimdiki, bugünkü (haber, olay vb.), aktüel demektir. Güncellemek ise bir işi aktüelleştirmek, güncel duruma getirmektir.[10] Âyetlerin yorumunun güncelleştirilmesi ise “Müfessirin, asrında meydana gelen olayları, Allah’ın Kitabı’nda bulunan benzerleri ile tam olarak, kısmî bir şekilde veya tersten karşılaştırması”dır.[11] Diğer bir ifade ile “Müfessirin, zamanında meydana gelen olayları Kur’an’la karşılaştırıp, bu olayları münasip âyetlerin altına koyması”dır.[12] Yani birbirine benzeyen olayları aynı kategoride değerlendirmek ve cüz’iyâtı külliyâta katmak sûretiyle âyetleri zamanın gerçeklerine tatbik etmesidir. Bu ameliye Arapçada et-Tefsîru’l-Vâkıʻî,[13] Tatbîku’l-âyâti ale’l-vâkıʻ, Tenzîlü’l-âyâti ale’l-vâkıʻ tabirleriyle ifade edilmekte ve kısaca Tatbîk,[14] Tenzîl[15] diye isimlendirilmektedir.

 

B. Güncelleştirme Sebepleri

Âyetlerin yorumunu güncelleştirmeye yol açan bir takım sebepler vardır. Bunları şöylece sıralayabiliriz:

 

1. Hükmün Umumiliği

Kur’ân-ı Kerîm nâzil olurken âyetlerin bir kısmı o günlerde yaşanan bazı olaylar (esbâb-ı nüzûl) üzerine müneccemen (peyderpey)[16] inmiştir. Yani Kur’an meydana gelen olaylara uygun olarak ve onları çözmek için gelmiştir.[17] Bu da bize onun güncelle alâkasını gösterir. Ancak bu âyetler belli bir sebep üzerine veya muayyen bir şahıs hakkında inmekle birlikte müfessirler “sebebin husûsîliği hükmün umûmî olmasına mani değildir” demişler ve âyetlerin daha sonra meydana gelecek benzer olaylar hakkında da hüküm bildirdiğini söylemişlerdir. Bu sebeple zaman zaman müfessirler, daha sonra meydana gelen bir olay için, sebeb-i nüzûl sîgalarından birini kullanarak, “bu âyet bu olay hakkında inmiştir” diyebilmişlerdir. Zerkeşî (ö. 794/1392) şöyle der: “Sahabe ve tabiînin âdetlerinden biri şudur ki onlardan biri «Bu âyet şu konuda indi» dediğinde o bununla «Bu âyet bu hükmü de içine alıyor» demektir, yoksa «bu olay, âyetin inişine sebep oldu» demek değildir.”[18]

Lâkin belli bir sebebe bağlı olarak inen âyetlerin sayısı oldukça azdır, onların pek çoğu herhangi bir sebep olmadan “iptidâen” inmiştir. Bu tür âyetlerin anlamının umumi olduğu, bütün zaman ve mekânlara hitap ettiği ise açıktır. Fıkıh usulünde “Nassın lafzı ve manası ile bütün olayları kuşatması ilkesi”nden bahsedilir. Yani kıyamete kadar meydana gelecek bütün durumların hükümlerini nasslar doğrudan veya dolaylı olarak kapsamaktadır.[19] Zira Allah’ın kelâmı ile yaratışının birbirine uyması kadar tabiî bir şey düşünülemez. Bu sebeple İmâm Şâfiî (ö. 204/819): “Müslümanların birinin başına yeni bir olay gelirse Allah’ın kitabında mutlaka o konuda yol gösterecek bir kılavuz bulunur” demiş ve bu sözüne bir kısım âyetleri delil getirmiştir.[20]

Diğer bir ifadeyle Kur’ân bir takım asıllar, temel kâideler ve küllî hükümler ihtivâ eder ki bunlara benzeyen ve kıyas edilen şeyler aynı hüküm altına girer. Zira henüz meydana gelmemiş ve kimsenin aklına gelmemiş bir olay hakkında açık bir âyetin inmesi makul olmazdı. Taberî (ö. 310/922) bu konuda şöyle der: “Âyet bir mânada iner, sonra indiği mananın hükmüne giren her şey o âyetin hükmüne dâhil olur.”[21] İbn Berhân el-Bağdâdî ise (ö. 520) Kur’an’ın bu özelliğini şöyle ifade etmiştir: “Allah Teâlâ sonradan olacak bütün olay ve durumların hükmünü açıkça bildirmeye kâdirdir, ancak böyle yapmamıştır. Usûlü bildirmiş, fürûâtın hükmünü nazar ve içtihada bırakmıştır.”[22] Şâtıbî de (ö. 790/1388) Kur’ân’ın bütün cüz’iyâtın hükümlerini açıkça ifade etmediği, ancak sayısız cüz’iyâta şamil küllî hükümler ve mutlak ifadeler kullandığı görüşündedir.[23] Yani “Kur’an nesnel manalar içerir ama onun yorumları öznel ve tarihseldir” diyebiliriz. Çünkü metnin anlamı, kaynak itibariyle metafizik gerçekliğe sahiptir ve insan zihninden bağımsızdır. Anlama ise insan zihninin spekülatif bir gerçekliği olduğu için, bireye bağlı ve özneldir.[24]

Usul âlimlerinin kabul ettiği esaslardan biri de “Nassların kıyamete kadar gelecek bütün şahısları kapsaması”dır. Yani naslarda risalet döneminde belirli bir şahıs ya da şahıslarla ilgili vârid olan bir hüküm, -hükmün o şahsa ya da şahıslara has olduğuna dair bir delil bulunmadığı müddetçe- herkes için geçerlidir.[25] Hatta İbnü’l-Arabî (ö. 543/1148) Rasûlullah (s.a.v)’e hitap eden âyetlerin bir kısmına ümmetin bütün fertlerinin de manen ve fiilen iştirak ettiğini söylemiş ve en-Nisâ 4/102, en-Nahl 16/98, el-İsrâ 17/78 âyetlerini örnek vermiştir.[26]

Cenâb-ı Hak, Rasûlullah (s.a.v) Efendimiz’e, “Bu Kur’an bana, kendisiyle sizi ve ulaştığı herkesi uyarmam için vahyolundu”[27] demesini emretmiştir ki buna göre Kur’an, kıyamete kadar zamanın geçmesiyle kimlere ulaştıysa onları uyarmak için indirilmiştir.[28] O hâlde Kur’ân bütün zamanlara ve mekânlara hâkimdir. Bu sebeple İslâm âlimleri her asırda onun anlamını güncelleştirmişlerdir.

 

2. Peygamberimiz ve Ashabının İçtihatta Bulunmaları ve Tatbik Yapmaları

Kur’an’da açıkça ifade edilmeyen konularda Rasûlullah (s.a.v) âyetlerden anladığı şekilde hükümler koymuştur. Nitekim İmam Şâfiî’nin: “Peygamber (s.a.v.)’in verdiği her hüküm, onun Kur’ân’dan anladığıdır” dediği nakledilir.[29]  Bu da bizler için bir örnek teşkil eder. Sahabe de bir şeyin hükmünü Kur’ân ve sünnette bulamadığında içtihat etmiş ve tatbik/güncelleme yapmıştır. Sahabenin tatbik/güncelleştirme faaliyetleri açık olarak halifeler devrinde, bilhassa da Hz. Osman’ın şehit edilmesinden sonra görülmeye başlamıştır. Zira o günlerde fitneler, bidʻat ehli fırkalar ve muhtelif fikrî akımlar çıkmış, sahabe de bazı âyetleri bunlara tatbik etmişlerdir. Mesela Katâde (ö. 117/735) “…Kalplerinde bir eğrilik olanlar…”[30] âyetini okuduğu zaman “Burada bahsedilenler eğer Harûriyye[31] ve Sebeiyye[32] fırkası değilse ben onların kim olduğunu bilmiyorum” derdi.[33]

Ebû Ümâme (ö. 86/705), “O gün bazı yüzler ağarır, bazı yüzler kararır. Yüzleri kararanlara, «İmanınızdan sonra inkâr ettiniz, öyle mi? Öyle ise inkâr etmenize karşılık azabı tadın» denilir”[34], “Onlar yoldan sapınca, Allah da kalplerini (doğru yoldan) saptırdı”[35] âyetlerini tefsir ederken “Onlar Hâricîlerdir” demiştir.[36]

Musʻab b. Saʻd (ö. 103/721) şöyle der: “Babama, «De ki: Amelce en çok ziyana uğrayan; iyi iş yaptıklarını sandıkları halde dünya hayatındaki çabaları kaybolup giden kimseleri size haber verelim mi?»[37] âyetinde bahsedilenler Harûriyye mi?” diye sordum, “Hayır, onlar Ehl-i Kitab, Yahudiler ve Hristiyanlardır. Yahudiler Muhammed (a.s)’ı yalanladılar, Hristiyanlar cenneti inkâr ettiler, «orada yiyecek ve içecek yoktur» dediler. Harûriyye ise: «Allah’a verdikleri sözü, pekiştirilmesinden sonra bozan, Allah’ın korunmasını emrettiği bağları (iman, akrabalık, beşeri ve ahlâki bütün ilişkileri) koparan ve yeryüzünde bozgunculuk yapan kimselerdir. İşte onlar ziyana uğrayanların ta kendileridir».”[38] cevabını verdi.” Saʻd (ö. 55/675) onları “Fâsıklar” diye isimlendirirdi.[39]

Rasûlullah (s.a.v) ve ashabının bu şekilde içtihat ve tatbik yapmaları sonra gelen insanlara da örnek olmuş, onlar da gerektiğinde âyetlerin yorumunu güncelleştirmişlerdir.

 

3. Nassın Maksatlarını Göz Önünde Bulundurma Gereği

Nasları anlama usûlünde kullanılan kıyâs ve iʻtibârın da âyetlerin yorumunu güncelleştirmede mühim bir işlevi olmuştur. Zira nasslar, hükümleri lafızları ve ibareleriyle gösterdiği gibi bazı hükümleri de ma’kul ve maksutlarıyla gösterir. “Nassın maksatlarını göz önünde bulundurma” esasına riayet edilerek bu tür hükümlere taʻlîl, kıyas ve istıslah gibi yöntemler vâsıtasıyla ulaşılır.[40] Nitekim Fetvâ ve Nevâzil kitapları tenzil/güncelleştirme örnekleriyle doludur.[41]

 

4. İstidlâl, İstişhâd ve İstinbatta Bulunmak

İslâm âlimlerinin vazgeçilmez faaliyetlerinden olan İstidlâl, istişhâd ve istinbatın, yorumun güncelleştirilmesinde önemli bir yeri vardır. Bunu dair pek çok örnek mevcuttur. Hz. Ali’nin (ö. 40/661) anlattığına göre Rasûlullah (s.a.v) bir gece kapılarını çalıp “Namaz kılmayacak mısınız?” buyurmuş, Hz. Ali de: “Ya Rasûlallah, ruhlarımız Allah’ın elinde, bizi uyandırmak isterse ruhumuzu bedenimize gönderir” demiş. Bunun üzerine Allah Rasûlü (s.a.v) hiçbir cevap vermeden dönüp gitmiş, bir taraftan da elini dizine vurarak “…Fakat insan tartışmaya her şeyden daha çok düşkündür”[42] âyetini okuyormuş.[43]

Büreyde (ö. 63/682-83 [?]) şöyle anlatır: Rasûlullâh (s.a.v) bize hutbe îrâd ediyordu. O esnada Hasan (ö. 49/669) ile Hüseyin (ö. 61/680) geldiler. Üzerlerinde kırmızı (çizgili) gömlek vardı. Yürüyor, zaman zaman da tökezleyip yere düşüyorlardı. Rasûlullâh (s.a.v) hemen Minber’den indi, onları kucaklayıp götürerek önüne koydu. Sonra da şöyle buyurdu: “Cenâb-ı Hak şöyle buyurmakla ne kadar doğru söylemiş: «Doğrusu mallarınız ve çocuklarınız sizin için bir imtihandır. Büyük mükâfat ise Allah’ın katındadır.»[44] Bu iki çocuğa baktım, yürürken tökezleyip yere düştüklerini görünce, sabredemeyip konuşmamı kestim ve hemen onları tutup kaldırdım.”[45] Bunun ardından hutbeye devam etti.[46]

Rasûlullah (s.a.v) vefat edince Hz. Ebû Bekir (ö. 13/634) şöyle demiştir: “Allah Teâlâ, Rasûlü’ne daha aranızda iken vefat haberini vermişti. Sizlerin de (eceliniz gelince) öleceğinizi haber vermiştir. Allah’ın Rasûlü vefat etmiştir. Sizden de hiç kimse sağ kalmayacaktır. Kim Muhammed’e tapıyor ise bilsin ki, Muhammed vefat etmiştir. Kim de Allah’a ibadet ediyorsa, hiç şüphesiz Allah Hayy’dır, ölümsüzdür. Allah Teâlâ: «Muhammed, bir Rasûl’dür. Ondan önce de rasuller gelip geçmiştir. Şimdi o, ölür veya öldürülürse, ökçelerinizin üzerinde gerisin geriye (eski dininize) mi döneceksiniz?…»^[47] buyurmuştur.” Ebû Bekir’in bu sözleri üzerine insanlar o derece şaşkınlığa düşmüşlerdi ki, o okuyuncaya kadar, sanki bu âyetin nâzil olduğunu bilmiyor gibiydiler. Hâlbuki âyet seneler önce Uhud gazvesinde inmişti.^[48] Ebû Bekir (r.a), Allah Rasûlü’nün vefatına, “Muhakkak sen de öleceksin, onlar da ölecekler”^[49] âyetiyle de istişhâd etmiştir.^[50]

Sonraki müfessirlerimizde de istidlâl, istişhâd ve istinbatın bolca misalini görüyoruz. Meselâ İbnü’l-Arabî, bir beldede bidʻatler ve kötülükler yayıldığında oradan çıkmak gerektiğini söylemiş, İmâm Mâlik’in (ö. 179/795), “Bir kişinin, selefe sövülen bir beldede oturması helâl değildir” sözünü nakletmiş ve “Bu doğrudur. Bir münker değiştirilemezse ondan uzaklaşılır” hükmüne varmıştır. Bunu da el-Enʻâm 6/68 âyetinden istinbât etmiştir.[51]

 

5. İʻtibâr, Tedebbür ve Tefekkür

Allah Teâlâ Kur’ân’da önceki kavimlerin kıssalarını anlatır ve ibret almamızı emreder.[52] Ayrıca Kur’ân’ı inceden inceye düşünmeye, tedebbür ve tefekkürle okumaya teşvik eden birçok âyet mevcuttur.[53] Dolayısıyla belli bir sebep üzere veya şahıs hakkında inen âyetlerden bile kendimize dersler çıkarabilir, onlar üzerinde düşünerek nasıl davranmamız gerektiğine karar verebiliriz. Normalde kâfirler hakkında inen âyetleri mü’minlere tatbik edemeyiz, ancak onlardan ibret alabiliriz. Nitekim Hz. Ömer (ö. 23/644) böyle yapmıştır: Bir gün elinde bir et parçası bulunan Câbir (ö. 78/697) ile karşılaştığında: “O nedir?” diye sormuş, Câbir de: “Canım çektiği için satın aldığım bir et parçasıdır” demişti. Bunun üzerine Ömer (r.a): “Canın çektiği her şeyi satın alır mısın? Yoksa sen, «Siz dünya hayatınızda bütün güzel şeylerinizi harcayıp tükettiniz»[54] âyetinde bahsedilen kimselerden olmaktan korkmuyor musun?” diye onu âyetten ibret almaya yönlendirdi.[55] Âyetin siyâkı, kâfirler hakkında nâzil olduğunu göstermekle birlikte Hz. Ömer âyeti genel olarak israfı terk etme manasında almıştır. Zaten bu esasa işaret eden sahih hadisler de bulunmaktadır.[56] Başka bir değerlendirmeye göre de Hz. Ömer, mubahlara dalmanın âhiret nimetlerinden mahrum kalmaya sebep olmasından korkarak âyetin manalarından birini almış ve onu mü’minlere uygulamıştır.[57] Ancak bu konuda çok dikkatli olmak, iki farklı şeyi birbirinden iyi ayırmak lâzımdır. Aksi takdirde bu alanda indî görüşlere kaymak çok kolaydır.

İbn Teymiyye (ö. 728/1328), hicrî 700 senesinde Moğolların İslâm beldelerine girip onlarla muharebe etmesini[58], Ahzâb savaşına benzetir ve Ahzâb sûresindeki âyetleri kendi zamanında günceller.[59] Hattâ Ahzâb savaşında rüzgâr ve soğuk olduğu gibi[60] Moğollarla mücadele ettikleri o sene de yağmur, kar ve dolunun normalden daha fazla olduğunu, çoğu insanların bundan memnun olmadığını ancak kendilerinin insanlara bu durum karşısında memnuniyetsizlik göstermemelerini, Allah’ın bunda hikmet ve rahmetinin olduğunu söylediklerini anlatır. İbn Teymiyye, düşmanın dönüp gitmesinin en büyük sebeplerinden birinin bu soğuk ve kar olduğunu ve bu sebeple çok zayiat verdiğini söyler.[61] “Hani onlar size hem üst tarafınızdan hem alt tarafınızdan gelmişlerdi. Hani gözler kaymış ve yürekler ağızlara gelmişti. Siz de Allah’a karşı çeşitli zanlarda bulunuyordunuz”[62] âyetini nakleden İbn Teymiyye, “Bu sene de aynı oldu, düşman Şam’ın üst taraflarından geldi ki o da Fırat tarafından Fırat’ın kuzeyidir, gözler muazzam bir şekilde kaydı, belânın büyüklüğü sebebiyle yürekler ağızlara geldi, bilhassa da askerin Mısır’a çekildiği, düşmanın yaklaştığı ve Dımaşk’a yöneldiği haberi yayılınca! İnsanlar Allah hakkında çeşitli zanlarda bulunmaya başladılar” der.[63] Bu şekilde Ahzâb sûresinin Hendek savaşıyla ilgili âyetlerini zamanındaki olaylara tatbik eder. Burada İbn Teymiyye’nin, Moğol istilasına maruz kalan insanlara metanet vererek Ahzâb sûresinden ibret alıp Hendek harbinde insanların düştükleri hatalara düşmemeyi, ashâb-ı kiram gibi sabırlı ve ümitli olmayı tavsiye ettiğini düşünebiliriz.

 

6. Te’vîli Sonraya Bırakılan Ayetlerin Olması

Bir de te’vîli sonraya bırakılan âyetlerden bahsedilir ki onları zamanı geldiğinde mevcut duruma tatbik ederek anlamak gerekir. Nitekim Rasûlullah’a, “De ki: O size üstünüzden (gökten) veya ayaklarınızın altından (yerden) bir azap göndermeye gücü yetendir…”[64] âyeti sorulunca, “Evet o meydana gelecektir, ancak gerçekleşme vakti henüz gelmemiştir” buyurmuştur.[65]

Yine İbn Mesʻûd (ö. 32/652-653) “Ey iman edenler! Siz kendi sorumluluklarınıza dikkat edin. Siz doğru gittiğiniz takdirde yanlış yola sapanlar size zarar veremez…”[66] âyeti hakkında şöyle demiştir: “İnsanlar sözünüzü dinlediği müddetçe maʻrûfu emredin, münkerden nehyedin. Tavsiyelerinizi reddeder, size karşı gelirlerse o zaman kendinize bakın.” Sonra şu tespiti yapmıştır: “Kur’ân’dan bazı âyetler inmiştir ki onların ifade ettiği mâna daha bu âyetler inmeden önce gerçekleşmiştir. Bazı âyetler vardır, onlar Rasûl-i Ekrem’in zamanında gerçekleşmiştir. Bazı âyetler vardır, Rasûl-i Ekrem’den az sonra gerçekleşmiştir. Bazı âyetler vardır, mânaları âhir zamanda tahakkuk edecektir. Bazı âyetler vardır, kıyamet günü gerçekleşecektir; hesap, cennet ve cehennemden bahseden âyetler gibi. Kalpleriniz ve arzularınız bir olduğu, sizi birbirinize düşürüp kiminize kiminizin hıncını tattırmadığı müddetçe maʻrûfu emredin, münkeri nehyedin! Kalpler ve arzular farklılaştığı, birbirinize düştüğünüz, kiminiz kiminizin hıncını tatmaya başladığı zaman herkes kendisiyle baş başa kalmalı, kendine bakmalıdır. İşte o zaman bu âyetin kastettiği mânanın tahakkuk zamanı gelmiş demektir.”[67]

Bunun bir örneğini İbn Ömer (ö. 73/692) şöyle haber verir: “Sonra şüphesiz siz kıyamet günü Rabbinizin huzurunda muhakeme edileceksiniz”[68] âyeti bize indi ancak biz onun tefsirinin ne olduğunu bilmiyorduk. Fitne kopunca “Bu âyette Rabbimizin çekişeceğimizi vaad buyurduğu şey işte budur” dedik.[69] İbrahim en-Nehaî’nin (ö. 96/714) nakline göre bu âyet inince ashab-ı kiram: “Biz birbirimizle kardeş olduğumuz halde aramızdaki çekişme de ne olacak acaba?” diyorlardı. Osman b. Affân şehit edilince “İşte aramızdaki çekişme budur” dediler.[70]

İbn Abbas (ö. 68/687-688), “Eğer Medine’nin her tarafından üzerlerine gelinse ve orada karışıklık çıkarmaları istenseydi, onu mutlaka yaparlardı; o konuda fazla gecikmezlerdi”[71] âyetinin te’vilinin 60’lı yılların başında geldiğini söylemiş ve Benû Hârise’nin Harre Vakʻası’nda Şamlıları Medine ehlinin üzerine salmalarını kastetmiştir. Harre Vakʻası 63 senesi Zilkâde ayında olmuş, insanlar Medine’yi boşaltmış, şehrin meyveleri Rasûlullah’ın haber verdiği gibi yırtıcı hayvanlara kalmış, daha sonra insanlar oraya geri dönmüşlerdir.[72]

İstikbalden haber veren âyetlerin bulunması, daha sonraki insanların âyetlerin yorumunu güncelleştirmesini gerektirmiştir.

İlmî tefsiri de bu kapsamda değerlendirmek mümkündür.[73] Zamanın ilerlemesiyle yeni yeni ortaya çıkan icatlara bir kısım âyetlerin işaret ettiğini söylemek, yeni yorumlarda bulunmayı gerektirebilmektedir.

Âyetlerin yorumunu güncelleştirmenin pek çok faydalarından bahsedilmektedir.[74] Ancak bu konuda sıkça düşülen bazı hatalar da mevcuttur ki şimdi onlardan ve sebeplerinden bahsedeceğiz:

 

C. Düşülen Hatalar ve Sebepleri

Bir kısım âyetlerin yorumunu güncelleştirirken insanların bazı hatalara düştükleri görülmektedir. Bunların sebeplerini şöyle sıralayabiliriz:

 

1. Kur’ân’da Her Şeyin Mevcut Olduğunu Düşünmek

“Bu kitabı sana her konuda açıklama getiren bir rehber, bir hidayet ve rahmet kaynağı, Allah’a gönülden bağlananlar için bir müjde olarak indirdik”[75] âyetinin zâhirî manasına itibar eden bazı âlimler, dine ve dünyaya dair ne varsa her şeyin Kur’an’da mevcut olduğu, bir şekilde ona temas veya işaret edildiği görüşüne varmışlar ve bazı âyetlerle ilgili çok uzak yorumlarda bulunabilmişlerdir. “Biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık”[76] âyetindeki “kitab”ı “Levh-i Mahfuz” yerine “Kur’ân” olarak anlayanlar da aynı görüşü savunmuşlardır. İmam Gazâlî (ö. 505/1111), Süyûtî (ö. 911/1505) gibi âlimler bunlar arasındadır.[77]

Günümüzde ise bu görüş çok ilerlere götürülmüştür. Mesela Süleyman Aksoy, Nahl 16/89 âyetinde yer alan “Her şeyin beyanı” ifadesiyle ilgili olarak “teknik ilimler, motorize vasıtalar ve teknik cihazlar olmak üzere tüm ilimleri kastetmektedir” der.[78] Yâsîn 36/12 âyetiyle ilgili olarak da; “Bu âyetteki “İmam-ı Mübîn” tabiri, Kur’an-ı Kerim’i kastetmektedir. Çünkü bütün semavî kitapların imamı olan, Kur’an-ı Kerim’dir. Bu âyette, teknik ilimler dâhil, her türlü ilimlerin Kur’an’da sayılıp döküldüğü işaret ediliyor” demektedir.[79] Bu anlayış, bir kısım yeni gelişmeleri Kur’an’da bulabilmek için sahiplerini bazı uzak teviller ve makul olmayan yorumlar yapmaya zorlamaktadır.

 

2. Önyargı, Mezhep ve Fırka Taassubu

Âyetlerin yorumunu güncelleştirirken en fazla yapılan hata, konuya bir takım önyargı ve peşin hükümlerle yaklaşmaktır. Bu büyük oranda sübjektif davranmayı beraberinde getirmektedir. Bilhassa siyâsî, îtikâdî ve ideolojik fırkalara mensup kimselerin yorumlarına büyük oranda öznellik hâkimdir.[80] Rivayete dayanmayan ve re’yle yapılan bu tür yorumlarda kişi, önceden ve peşinen bir manaya inanmakta, sonra da Kur’ân’ın lafızlarını bu manaya hamletmeyi istemektedir.[81]  Bunun örnekleri pek çoktur. Birkaç misal verelim:

1. Muaviye’nin (ö. 60/680) Hicaz valisi Mervan (ö. 65/685) bir gün hutbede Muaviye’nin oğlu Yezîd’i (ö. 64/683) zikredip insanlara, Muaviye’den sonra ona beyʻat etmelerini söylemişti. Hz. Ebû Bekir’in oğlu Abdurrahman (ö. 53/673) kalktı ve bir şeyler söyledi. Bunun üzerine Mervan; “Yakalayın şunu!” dedi, yakalamaya çalıştılarsa da o kaçıp kardeşi Hz. Âişe’nin (ö. 58/678) evine sığındı. Mervan; “Muhakkak ki o, Allah Teâlâ’nın, hakkında «Anne ve babasına; “Öf size! Beni tekrar diriltilmekle mi tehdit ediyorsunuz?” diyen…»[82] âyetini indirdiği kişidir” dedi. Hz. Âişe de perde arkasından; “Allah Teâlâ, benim haklı olduğumu bildirdiği âyetler dışında bizim hakkımızda Kur’ân’dan hiçbir şey indirmemiştir” cevabını verdi.^[83] Diğer rivayete göre Hz. Âişe sözlerine; “Bu âyetin kimin hakkında indiğini söylemek isteseydim onun ismini verirdim” cümlesini de ilave etmiştir.^[84] Süyûtî, Hz. Âişe’nin, bu âyet-i kerimenin bir başkası hakkında nâzil olduğunu söyleyip o kişinin ismini verdiğini nakletmekte ise de kendisi bu ismi zikretmemiştir.^[85]
2. İbn Ömer, hâricîleri en şerli insanlar olarak görür ve sebebini de “Onlar kâfirler hakkında inen âyetleri mü’minlere uyguluyorlar” diye açıklardı.[86] Hâricîler bunu mezhebî taassupları sebebiyle yapıyorlardı. Kâfirlerden bahseden âyetleri mü’minlere tatbik etmek doğru olmamakla birlikte mü’minler bu âyetlerden ibret alabilirler. Buna yukarıda temas etmiş ve örneklerini vermiştik.
3. “Kendilerine apaçık deliller geldikten sonra parçalanıp ayrılığa düşenler gibi olmayın. İşte onlar için büyük bir azap vardır”[87] âyetinin Yahudi ve Hristiyanlar hakkında olduğunu söyleyen Zemahşerî (ö. 538/1144), “Onların bu ümmetin bidʻatçileri olduğu da söylenmiştir ki onlar da müşebbihe, mücebbire, haşeviyye ve benzerleridir” der.[88] Bu ifadesiyle de ehl-i sünneti kasteder. Mutezile mezhebine olan taassubâne bağlılığı sebebiyle diğer Müslümanları çirkin sıfatlarla anar ve kötü ithamlarda bulunur.
4. Siyâsî emeller için âlimleri ve İslâmî ilimleri kullanarak insanları yönlendirmek, taraftar toplayıp güç devşirmek, tarih boyunca Müslümanların zarar gördüğü en tehlikeli taktiklerden biri olmuştur. Tanzimat döneminde siyasî emellerini gerçekleştirmek isteyen bir takım güçler, ulemâyı harekete geçirebilmek için âyet ve hadisleri hatalı bir şekilde güncelleştirerek indî yorumlar yapmışlardır.[89] Buna bir örnek olarak Cemiyet-i İlmiye-i İslâmiye vekili Köprülü Şeyh Aliefendizade Hoca Muhyiddin (ö. 1930), hicrî 1314’te Sultan II. Abdülhamid’e takdim ettiği 12 sayfalık arizada[90] şöyle der: “Daha ulema sınıfı neşriyata başlamadı. Bir kere zebân-ı sihr-beyanımız söze başlarsa siyasi tefsir kılıklu ahkâm tebliğine besmele-keş olursak âlem hayrette kalır. Maksad pek kolaylaşır. Halk ulemaya bakar. Kütüb-ü ilmiye ve şerʻiyeden istediklerinizi çizdiniz, lâkin kulûb-u ümmetten «[İnn]el-Ulemâ[e] veresetü’l-enbiyâ»[91] hadis-i şerifini silemediniz.”[92]
5. Onun peşini takip eden A.[Ali] Vefa [el-Bağdadi], “İnne fî zâlike le-zikrâ li-men kâne lehû kalbün ev elka’s-semʻa ve hüve şehîd”[93] âyetini başlık yaptığı ve Arapça olarak kaleme aldığı makalesinde ümmetin saadeti için en büyük sebep ve en lüzumlu vesilelerden birinin farz olan kardeşlikten sonra ittihad içinde olmak ve hep birlikte ümmet için faydalı cemiyetler kurma hususunda ittifak etmek olduğunu söyler.[94] “Allah’ın ipine sımsıkı sarılın”[95] âyetini hatırlatarak hablullah’ın Allah’ın dini ve Kur’an diye tefsir edildiğini naklettikten sonra muhakkıkların habl kelimesini “cemaat” olarak açıkladıklarını söyler ve bir hadisin[96] bu görüşü desteklediğini ilave eder. Israrla birlik ve cemaat olma, tefrikadan kaçınma üzerinde durur. Umumî müslümanlar arasında cemiyet teşkil etmenin lüzum ve faydalarından bahseder. “Yolun doğrusu kendine apaçık belli olduktan sonra Rasûlullah’a karşı çıkan ve müminlerin yolundan başkasını izleyen kimseyi saptığı yönde bırakırız ve onu cehenneme atarız. Orası varılacak ne kötü bir yerdir!”[97] âyetini zikrederek mü’minlerin yolundan ayrılmanın haram olduğunu söyler. Bu manada hadisler zikreder. Sonra bir adamın akıl ve bilgisi ne kadar yüksek olursa olsun, fikrinin pek çok önemli işte hep doğruyu bulamayacağını, başkalarının fikirleriyle bir araya geldiğinde ise genellikle doğruya isabet edeceğini söyledikten sonra uzun uzun müşâvere, şûrâ ve istişarenin öneminden bahseder, konuyla ilgili hadisler ve sözler zikreder. Peygamberimize; aklının kemâli, görüşünün kuvveti ve kendisine vahiy gelmesine ve herkesin ister istemez ona itaat etmeye mecbur olmasına rağmen “iş hakkında onlara danış”[98] diye emredildiğini hatırlatır. Son olarak bir müslüman, hele hele kavmi içinde büyük ve önder olan biri ictimâya yani bir araya gelmeye muhalefet eder ve bunun faydalarını inkâr ederse genelin, bilhassa da ehl-i hall ve’l-akd ve’l-aklın bu ferdi terbiye etmeleri gerektiğini söyler. Vücuttaki bir uzuv bozulur da o tedavi edilmez veya kesilmezse bu hastalığın diğer uzuvlara da sirayet edeceğini ve ölüme sebep olacağını hatırlatır. Hür, ümmetini, kardeşlerini ve vatanının evlatlarını seven her vatandaşın kendi ahlâkını düzeltmekle yetinmeyip kavmindeki bütün fertleri tehzib için çalışması gerektiğini ifade eder.[99] Bu sözlerin hepsi de doğru ve güzel şeylerdir, ancak makale sahibinin niyeti siyasî fırkasına destek olmaktır. Zamanın padişahına adeta aba altından sopa göstererek Meclis-i Mebʻûsân’a karşı çıkmasının haram olduğunu âyet ve hadislere istinâden söylediği gibi, okurları, isim vermeden, ümmet için faydalı olduğunu iddia ettiği İttihat ve Terakkî Cemiyeti’ne katılmaya teşvik etmektedir.
6. Taklidi şiddetle yeren Muhammed Abduh ve Reşit Rızâ, kâfirlerden bahseden “Kendilerine uyulanlar o gün azabı görünce, kendilerine uyanlardan uzaklaşacaklar, aralarındaki bütün bağlar kopacaktır”[100] âyetini mezhep müntesiplerine, ataları taklit etmekten bahseden el-Aʻrâf 7/28-29 âyetlerini de tasavvuf erbabına tatbik etmişlerdir.[101] Bu da önceden kabul ettikleri bir ideolojiyi Kur’an’a tasdik ettirme gayretinden başka bir şey değildir. Hâlbuki Kur’an yorumunda en büyük tehlike ve bir o kadar da tutarsızlık, öznel fikirlerin ona yüklenmesidir. Bu da ideolojik yorumlarda açık bir şekilde kendini göstermektedir.[102]

 

3. Tefsîr Şartlarına Riâyet Etmemek

Bir ilmin usûl ve kâideleri, bir binanın temeli mesabesindedir. Bina ancak sağlam bir temellerle ayakta kalabilir.[103] Tefsir ilminin de bir takım usul ve kâideleri vardır. Tefsir için belirlenen şartları gereksiz gören bazı insanlar kendi bilgi birikimleri ve kültürleri istikametinde yorumlar yaparak, Kur’ân lafızlarını müsait olmadıkları manalarla tefsir etmişlerdir.[104]

Mesela Kur’ân’ın sünnet ile tefsirini dikkate almayan bir yorumcu, belli şartlarda hırsızın elinin kesilmesini emreden âyeti[105], “kökünden değil, iz bırakacak şekilde elini kesip kanatınız”, “hırsızların, hırsızlık yapma güçlerini ortadan kaldırınız, kesiniz, engelleyiniz” şeklinde yorumlayabilmiştir.[106] Aynı şekilde ilmî tefsire ağırlık veren bir araştırmacı da, “Neden, evvelki tefsirlerin zan üzerindeki açıklamalarının tesiri altında kalarak, âyetlerin ortaya çıkmış ilmî mucizelerinin üzerini kapatmaya çalışalım?”[107] diyerek tefsir kâide ve usullerini hiçe sayabilmiştir. Bu ise kişiyi ilmî hatalara sürüklemektedir.

Tefsir usul ve kâidelerini ve Kur’ân ilimlerini dikkate almayan, sırf Arap diline dayanan bu tür yorumlar, Kur’an’ın kimin kelâmı olduğunu, kime indiğini, muhatabın kim olduğunu hiç dikkate almamıştır.[108]

Ulûmu’l-Kur’ân konusundaki bilgi eksikliği de tabiî olarak tefsir ve te’vilin şartlarına riayet etmemeyi beraberinde getirmektedir. Bu da sonuçta yorum hatalarına ve ihtilaflara yol açmaktadır. Şu rivayet bunu açıkça ifade etmektedir: Ömer (r.a) bir gün yalnız kaldı ve kendi kendine “Peygamberi bir olduğu halde bu ümmet nasıl ihtilafa düşecek?” diye düşünmeye başladı. İbn Abbas’ı çağırtıp: “Peygamberi bir, kıblesi aynı olduğu halde bu ümmet nasıl ihtilafa düşecek?” diye sordu. İbn Abbas: “Ey Mü’minlerin Emîri, Kur’ân bize indirildi ve biz onu okuduk, ne hakkında nâzil olduğunu bildik. Bizden sonra insanlar gelecek Kur’ân’ı okuyacaklar ama ne hakkında indiğini bilmeyecekler, bu sebeple onun hakkında kendi görüşleri oluşacak. Onların her birinin Kur’an hakkında görüşleri olunca da ihtilaf edecekler, ihtilafa düşünce de birbirleriyle mücadeleye ve savaşa girişecekler” diye cevap verdi. (Bu cevabı beğenmeyen) Hz. Ömer onu tersledi ve azarladı. İbn Abbas da oradan gitti. Ömer onun sözü üzerinde bir müddet düşündü ve manasını anladı. Hemen İbn Abbas’ı çağırtıp “Sözünü bana tekrar et” dedi, o da önceki sözünü tekrarladı. Ömer (r.a) onun sözünün manasını anladı ve bu izah çok hoşuna gitti.[109]

Bilmediği veya araştırmada kusurlu davrandığı için bu hataya düşen insanlar olduğu gibi, kendi fikrini öne çıkarmak için bilerek tefsir usulünü hiçe sayan insanlar da mevcuttur. Her ikisi de derecesine göre ağır bir vebali mûcibdir.

 

4. Modernist, Tarihselci ve Sembolik Yaklaşım

Batının bilim ve teknoloji alanında hızla ilerleyip müslüman dünyanın geri kalması, bir kısım İslâm düşünürlerini farklı düşünce ve arayışlara sevketmiş, Kur’ân yorumunda modernist yönelişlerin çıkmasına sebep olmuştur. Bunlar İslâm’ın rasyonel bir din olduğunu, geçmiş tatbikatı bir tarafa bırakıp İslâm’ı bugünün de dini kılacak çalışmalar yapmak gerektiğini söylemişlerdir. Pozitivizmin tesirinde kalarak peygamberlerle ilgili harikulade hâdiseleri, melek ve cin gibi tecrübe alanına girmeyen görünmez varlıkları ve İslâm’ın mevcut beşerî sistemlerle uyuşmayan bazı emir ve yasaklarını tevil veya inkâr yoluna gitmişlerdir. Bu anlayışın pek çok temsilcisi vardır.[110]

30. Bunlardan biri olan Mısırlı Mustafa Mahmûd (ö. 2009), Nûr sûresi 30. âyet özü bırakılıp da zâhirî manası alınacak olursak dekolte kıyafetlerin zamanı olan günümüzde hayatın çok zor olacağını söyleyerek “Biz bir (kadın) yüzü gördüğümüzde o çok hoşumuza gider ve kalpten bir «Allah» deriz. Bu durumda o güzelliği yaratan yaratıcıyı kastederiz, mahlûku değil! Bu durumda bizim bu bakışımız sadece helâl olmaz, ayrıca bize bir hasene de yazılır” der. Sonra da bu âyetteki “göz yumma”nın insanların elindeki mal ve nimete göz dikmeme, hayâ, şehvet, haset, kin ve kıskançlığa düşmeme anlamında olduğunu söyler.[111]
31. Yine es-Siyâsetü’l-Üsbûiyye[112] dergisinde “Mısır Kanunları ve İslâm Fıkhıyla Bağı” ismiyle neşredilen bir makalede hırsızlık ve zina haddinin farz olmayıp ibaha ifade ettiği söylenerek, böylece İslâmî hükümleri kabul etmenin önündeki büyük engellerden birinin aşıldığı ifade edilmiştir. Hâlbuki bu görüş, Kitab’a, sünnete ve Arap lügatine uymayan fasit bir tevildir.[113]
32. Abduh ve Reşîd Rızâ, Nisâ sûresinin 1. âyetinde bahsedilen, bütün insanların kendisinden yaratıldığı “tek nefs”in müphem bırakıldığını, bu sebeple kendilerinin de tefsirde bunu müphem bıraktıklarını, eğer Avrupalı araştırmacıların söylediği her insan ırkının bir atası olduğu iddiası ispatlanırsa bu durumda bizim kitabımızı eleştirme imkânları olmayacağını, Tevrat’ın ise bu konuda sarih nassı olması sebebiyle tenkit edilebileceğini söylerler.[114] Yani Avrupalı araştırmacıların her ırkın ayrı bir atası olduğu teorisi ile âyeti tefsir ederek batılılar karşısında küçük düşmeme ve tenkide uğramama gayreti içindedirler.

Bu âyette ve el-Hucurât 49/13’te insanların tek bir erkek ve dişiden yaratıldığının söylenmesi, sonra bütün insanlara “Âdemoğulları” diye hitap edilmesi ve Âdem ile eşi için “anne-babanız” denilmesi[115] Abduh ve Reşîd Rızâ’nın görüşünün yanlışlığını ortaya koyan sarih naslardır. Günümüzde yapılan ilmî keşifleri son nokta olarak görmek veya bilimin teorilerini ispatlanmış gerçek bir bilgi gibi telakki etmek bazı müfessirleri bu tür hatalara sürükleyebilmektedir.

1. Salih Akdemir, el-Mü’minûn 23/51 âyetini “Ey elçiler! Dünya hayatının güzelliklerinden nasibinizi alın” diye çevirmiş ve şu açıklamayı yapmıştır: “Biz, burada, Esed’e uyarak ayeti bu şekilde çevirmeyi uygun gördük; çünkü bağlam böyle bir anlama daha uygun düşmektedir. Çevirilerde, genel olarak, ayetin bu kısmı şöyle çevrilmektedir: Ey peygamberler! Temiz şeylerden yiyin…”[116]

Burada Akdemir’in tercih ettiği “Dünya hayatının güzelliklerinden nasip alma” tavsiyesi, sınırları belirlenmemiş, gayet geniş ve ucu açık bir ifadedir. Bir kısım insanların haram-helâl sınırlarını esnetmesine sebep olabilir. Tefsirlere baktığımızda ise burada genelde Allah’ın hoş kıldığı helal şeyleri yemenin emredildiği görüşü tercih edilmiştir.[117]

Çağdaş İslâm modernistlerinin en önemli ortak paydası, Kur’an’a tarihselci ve sembolik yaklaşımları olmuştur. Onlar Kur’an’ı; ekonomik, sosyal ve siyasal tesirlerin ortaya çıkardığı bir metin olarak görmüş ve onun belli bir zaman ve çevreye ait olduğunu söylemişlerdir. Mesela Muhammed Arkoun, Kur’an’da geçen bütün kıssaların ve mucizelerin birer sembolik anlatım biçimi olduğunu söylemiştir. Muhammed İnayetullah el-Meşrikî, cenneti “içinde iyi insanların tatlı huri kızlarıyla birlikte nehirlerin yanı başına yerleştikleri zevk bahçeleri” olarak kabul eden düşünceyi gülünç bulmuş ve “cennet, dünya hâkimiyetidir, âhiretle bir ilişkisi yoktur” demiştir. Aynı şekilde Muhammed Esed de cennetin güzellikleriyle ilgili âyetlerin sembolik ve mecâzî anlatımlar ifade ettiğini söylemiştir. Bu tür yorumların arka planında, oryantalistlerin Kur’an’daki cennet tasvirlerine yönelik bir kısım eleştirilerde bulunmuş olmalarından kaynaklanan bir savunma refleksi yer almaktadır. Modernist ve tarihselcilerin eserleri incelendiğinde, onların dil oyunlarına dayanan oldukça göreceli, tahminlere dayalı ve keyfilik arz eden sembolik ve metaforik izahlarla, gaybî haberler içeren âyetlerin içini boşaltmayı hedefledikleri anlaşılmaktadır. Hâlbuki dilde lafızların hakiki anlamı esastır. Delilsiz olarak hakiki manayı terk etmek doğru değildir.[118] Mecelle’de “Kelâmda aslolan mânâ-yı hakîkîdir” denir.^[119] Hakikat asıl, mecaz ise onun halefidir. Asıl dururken halefe bakıl­maz. Fakat lafızdan hakikî mânânın anlaşılması imkânsız olursa, o zaman mecâzî mânâ­sına bakılır. Zira sözün bir mânâ ifade etmesi, mânâsız sayılmasından hayırlıdır. Muhammed Zâhid el-Kevserî (ö. 1952) şöyle der:

“Hak ehli âlimleri arasında, zâhirî mânâları müstehîl/imkânsız olmadıkça, nassları tevil eden hiç kimse yoktur. Bu yüzden hak ehlinin kitaplarında bu hususun şu şekilde tasrih edildiğini görürsün: «Nasslar zâhirî mânâlarına hamledilir. Bu zâhirî mânâları bırakıp da nassları, Bâtınîlerin ileri sürdüğü mânâlara hamletmek ilhaddır. Nassları reddetmek küfürdür.»^[120]”^[121]

Zira Bûtî’nin (ö. 2013) dediği gibi, her araştırmacı ve okuyucunun, sözü, hakîkî mânâsından çıkarıp farklı mecâzî mânâlara çekerek hoşuna giden birini seçmesi câiz olsaydı, dil felce uğrar, kelimeler mânâlarını kaybeder ve insanlar ne anlayacaklarını bilemez, şaşkın vaziyette kalırlardı.^[122]

 

5. Savunma Psikolojisi

İslâm’a yöneltilen bir kısım eleştiri ve ithamlar, bazı müfessirleri savunma psikolojisine sokarak, bir takım âyetleri yanlış yorumlamaya sevketmiştir. Meselâ Abduh-Rızâ, Allah Rasûlü’nün (s.a.v) yaptığı bütün savaşların savunma harbi olduğunu söylemişlerdir. Onlara göre İslâm’da savaş, müslümanlarla savaşan ve onların din özgürlüğünü tehdit eden kişilerle sınırlıdır ve bunun dışındaki kişilere karşı savaş açılmaz.[123]

Salih Akdemir, el-Enfâl 8/65 âyetini “Ey Peygamber! Savaş esnasında, her türlü ölüm korkusunu yenmeleri konusunda inananları yüreklendir…” şeklinde tercüme ettikten sonra dipnotta “Genelde çeviriler, ayetin bu kısmını şöyle çevirmektedirler: Ey Peygamber! İnananları savaşa teşvik et!” açıklamasını yapmış[124], tercümeyi bu şekilde yapmasının sebebini beyan etmemiştir. Tefsirlere baktığımızda böyle bir izaha rastlamadık. Herhalde bu tefsir ve tercümeyi yapanlar, İslâm’ı savaşçı ve barbar göstermek isteyenlere bir tepki olarak onun sadece savunma harbine müsaade ettiğini ileri sürüyor olmalıdırlar. Nitekim Akdemir “Allah’ın; insanların bir kısmıyla diğerlerini savması olmasaydı, yeryüzü bozulurdu”[125] âyetini de “Eğer Allah insanlardan bir kısmının [baskılarına ve zulümlerine karşı] diğer bir kısmını korumasaydı, yeryüzünde bozgunculuk egemen olurdu” şeklinde tercüme etmiştir.[126]

 

6. Aklîleştirme Gayreti

Günümüzde iyice yaygınlaşan ve her şeyi aklî ve bilimsel olarak izah etmeye çalışan bir anlayış, zaman zaman müfessirleri tesiri altına alabilmektedir.[127] Nitekim Abduh-Rızâ, prensip olarak mucizeyi kabul etmekle birlikte hissî mucize devrinin Peygamberimizle birlikte bittiğini iddia etmiş ve Kur’ân’daki pek çok mucizeyi aklîleştirip tabiî sebepler dairesinde izah etmeye çalışmışlardır.[128]

Ebû Zeyd Demenhûrî, el-Hidâye ve’l-irfân fî tefsîri’l-Kur’ân bi’l-Kur’ân isimli eserinde Hz. İsa’ya verilen mucizeleri[129] aklîleştirerek bunların rûhî tekmîl olduğunu, Allah’ın Hz. İsa’yı İsrail oğullarının nefislerini şifaya kavuşturmak ve ölü kalplerini diriltmek için gönderdiğini söylemiştir.[130] Rüzgârın Süleyman (a.s)’ın emriyle estiği bildirilen âyetin[131] tefsirinde ise “Rüzgâr onun emriyle eserdi, şimdi ise telgraf ve telefonlarda Avrupa devletlerinin emir ve işaretiyle esiyor” demektedir.[132]

Mustafa İslamoğlu, Kâf 50/17-18 âyetlerini şöyle tercüme etmiştir: “(Zıt kutuplarda) konuşlanmış olan o iki (unsur), sağdan ve soldan karşı karşıya geldiği zaman, insandan her hangi bir söz çıkmaya görsün; illa ki, kendi içinde bile onu gözetleyip kaydeden Biri vardır.”^[133] Mealin “o iki (unsur)” kısmına da “Yani: bir önceki âyette yer alan “insan” ve “iç beni” açıklamasını koymuştur. Tefsirlerimiz ise bu âyeti baştan beri “melek” olarak açıklamışlardır.[134]

Yine İslâmoğlu, Süleyman (a.s)’ın emrinde çalışan cinler[135] için “Burada Hz. Süleyman’ın emri altında çalışan «cin gibi ele avuca sığmayan», «cin fikirli» birileri kastedilse gerektir” notunu düşmüştür.[136] Bu da görünmeyen varlıkları aklîleştirme gayretinden başka bir şey değildir.

 

7. Orijinal Görüş Ortaya Koyma Hevesi

Kimsenin söylemediği, insanlara farklı ve câzip gelecek, böylece onların dikkatini çekecek şeyler söyleyerek şöhrete kavuşma arzusu da pek çok insanı yorumda hataya sevketmiştir. Meselâ İslamoğlu, el-İnfitâr 82/10-12 âyetlerini şöyle tercüme etmiştir: “Üstelik üzerinizde gözetleyip hafızaya kaydediciler olduğu halde; onlar kaliteli kaydediciler, ne yaparsanız onu fark edip (kaydeden)…” İslamoğlu, bu mealde geçen “kaydediciler” kelimesine şu dipnotu düşmüştür: “Vicdan, hafıza, bilinç ve bilinçaltı gibi insanı insan kılan melekeler/melekler, âyette adı geçen hâfizîn’a dâhildirler.”^[137] Tefsirlerde ise bunların melekler olduğu bildirilmektedir.[138]

Konuyla ilgili örnek verilebilecek bir hata da Hasan Elik’in şu yorumudur: “Kur’an’ın bütünlüğü içinde ve giriş bölümünde ifade ettiğimiz yöntemle konumuzla ilgili olan ayetleri incelediğimizde, müfessirlerin çoğunun hilâfına bir kanaate ulaştık ki o da şudur: Vâkı’a sûresinin 78. âyetinde geçen kitâb-ı meknûndan maksat, ne bazı müfessirlerin dediği gibi Levh-i Mahfûz’dur, ne de diğerlerinin dediği gibi elimizdeki Mushaf’tır. Bize göre bu ayette ifade edilmek istenen şey, Kur’ân’ın Allah adına uydurulan bir beşer sözü olmayıp vahiy yoluyla yeryüzüne ulaşmış ilâhî bir kelâm olduğudur. Zaten, bu tema Kur’ân’ın temel konularından birisi olup birçok ayette değişik üslûplarla ifade edilmiştir.”[139]

Burada Elik, tefsirlerde yer alan iki görüşün de hilafına farklı bir yorum yapmış, kimsenin söylemediği bir söz söyleme hevesiyle tefsir gibi ciddî bir araştırmada, son derece indî davranabilmiştir.

Bayraktar Bayraklı tefsirinin önsözünde şöyle der: “Söylenmişi tekrarlamamak ve bu zamana kadar yapılanları taklit etmemek suretiyle orijinal yorumlar yapma gayretinde olduk. Çünkü orijinal şeyler üretmek, Kur’an tefsirinde bizim sevdamız ve tutkumuzdur.”[140]

Kimsenin söylemediği bir şeyi söylerken çok dikkatli olmak gerekir. Zira hatalı olma ihtimali kuvvetle muhtemeldir. İmam Züfer (ö. 158/775): “Ben biriyle tartıştığımda o susuncaya kadar değil, aklını kaybedinceye, cinnet getirinceye kadar tartışırım” demişti. Kendisine “Tartıştığın kişi nasıl cinnet getirir?” diye sorulunca “Kimsenin söylemediği bir sözü söyler!” cevabını verdi.[141]

 

8. Kur’ân ve İslâm Hakkında Şüpheler Uyandırma İsteği

İnsanların zihninde Kur’ân ve İslâm hakkında şüpheler uyandırmak isteyen bazı kimseler kasıtlı olarak sûiniyetle yanlış yorumlar yapmışlardır. Bununla da gayr-i müslimlere hizmet etme, insanları İslâm’dan ve Kur’an’dan soğutma hedefini gütmüşlerdir. Nitekim bazı muasır zevât, “Andolsun, Zikir’den (Tevrat’tan) sonra Zebûr’da da, «Arz’a muhakkak benim sâlih kullarım varis olacaktır» diye yazmıştık”[142] âyetini, “Yeryüzünü, hangi dinden olursa olsun, hangi mezhepten gelirse gelsin ancak onu imar etmeye uygun olan kimselerin imar edeceği” şeklinde tefsir etmişlerdir.[143] Abdullah el-Gumârî’ye (ö. 1993) göre bu tevilden maksatları Batı sömürgeciliğini desteklemek ve “Kur’an onların dünyaya vâris olacağını haber veriyor” diye onlara karşı olabilecek mukavemeti kırmaktır.[144] Hâlbuki bu âyetteki “arz”, cennet veya Allah’ın mü’minlere vaad ettiği ve ümmet-i Muhammed’in kâfirlerden fethedeceği topraklar olarak tefsir edilmiştir.[145]

 

9. Kur’ân’ın İlmî İʻcâzını Ortaya Koyma Gayreti

Bazı insanlar Kur’ân’ın ilmî olarak mucize oluşunu ortaya koyup hidayetlere vesile olarak sevap kazanma arzusuyla yorumda aşırı gidebilmekte, ilmî tefsir konusunda tekellüfe düşmektedirler. “Erkân-ı Harbiye Kâimmakâmı Abdurrahman” imzasıyla Mahfil dergisinde neşredilen bir makalede şöyle denilmektedir:

“Meselâ sûre-i Nûr’un 35. “Allahu nûru’s-semâvâti ve’l-ard, meselü nûrihî…” âyet-i kerimesi tamamen elektrik kuvvetinden ve nûrundan bahseylediği halde, bu fenne vâkıf olmayan bir insan, bunun karşısında nasıl laf söyleyebilir?… Ve kezâ felekiyât bilmeyenler, gelecek makalede tavzih edilecek «Rabbu’l-meşrikayni ve rabbü’l-mağribeyn»[146] âyet-i kerimesinden kevâkib-i mudâafe seyyarelerinde tahassul eden iki meşrik ve iki mağribi nasıl teemmül edebilirler! Hiç şüphe etmem ki akıllarına bile gelmez!… Amma evvelce yazmışlar ve Kur’ân’ı tefsir dahî etmişler denilecek! Ne zararı var! Birçok yerleri doğru olmadıktan ve hakâik-i ilmiye ile taban tabana zıt bulunduktan sonra, bu tefsirden ne istifade edilir?… Eskiler anlamadan, tartmadan, bilmek ihtimali olanlara sormadan ve daha doğrusu bazı âyâtın ne demek olduğunu veya olacağını ahlâfına terk etmeden, bir takım israiliyat hurafelerini Kur’ân’ın tefsiri gibi ciltler dolusu yazmışlar.”[147]

Bundan sonra muharrir, insafla riayet edilmesi gereken tefsir usûl ve kaidelerinden bahsetmektedir ancak kendisinin bu kurallara uyduğu pek söylenemez. Mesela el-Hadîd 57/25 âyetinden bahsederken şu izahatta bulunur: “Evet tahlil-i tayfî sayesinde anlaşılmıştır ki bildiğimiz demir, kütle-i Arz’ın Şems’ten fezaya fırladığı günden beri mevcuttur. Yani insanlar gibi demir Arz üzerinde sonradan halk buyrulmamıştır! Gerek Güneş’teki ve gerek Arz’daki demir tayfları tamamen yekdiğerinin aynıdırlar. Ve kezâ hacer-i semâvîler gibi ara sıra Arz’ımıza hadîd-i semâvîler dahî düşmektedir. Bunlar dahî Şems’in ve bazı faʻâl seyyârâtın volkanlarından fırlayarak bi’t-tesâdüf Arz’ın cazibesine tutulup sukût eden parçalardır. Birçokları Avrupa müzelerinde teşhir edilmektedir!… Senkaterin dağlarında 20.000 = yirmi bin kilo sıkletinde bir hadîd-i semâvî bulunduğu gibi Grönland adasına pek yakın zamanlarda 25.000 = yirmi beş bin kiloluk yekpâre bir demir dahî nüzûl tarîkıyla sükût etmiştir. İşte mevzû-u bahs âyet-i celiledeki «enzelnâ»nın hikmeti ve sebebi budur.”[148]

“Ve cealnâ mine’l-mâi külle şey’in hayy”[149] âyetinden ise şöyle bahseder: “Sâir kuvvetlerinden ve havâssından sarf-ı nazar, biz bu âyet-i kerimeden en evvel «Buhâr kuvvetini» anlıyoruz.”[150]

Konuyla ilgili diğer bir örnek de Fas’lı hadis âlimi ve fakih Ahmed el-Gumârî’nin (ö. 1960) bir kısım yorumlarıdır. O, “Onların soylarını dolu gemide taşımamız da onlar için bir delildir. Biz onlar için o gemi gibi binecekleri nice şeyler yarattık”[151] âyetlerinde kastedilenin deve olduğu şeklindeki tefsirin kesin olarak batıl olduğunu, ancak önceki müfessirlerin de mazur görülmesi gerektiğini, çünkü onların zamanında bugünkü gibi pek çok yolcu ve eşyayı aynı anda taşıyan büyük trenlerin olmadığını ifade ettikten sonra bu âyetlerde tren, otomobil ve onlara benzeyen nakil vasıtalarının kastedildiğini söyler. Sonra da şöyle der: “Çok eşya taşıma ve karada süratle seyretme bakımından dolu gemiye tam olarak benzeyen şey öncelikle tren, sonra da otomobillerdir. Âyette murâd edilen şey de kesin olarak bunlardır.”[152]

Yine Mürselât sûresinin ilk 6 âyeti ile “De ki: O size üstünüzden (gökten) veya ayaklarınızın altından (yerden) bir azap göndermeye gücü yetendir…”[153] âyetinde savaş uçaklarının kastedildiğini iddia eder. Bu son âyet Rasûlullah (s.a.v)’e sorulunca “Evet o meydana gelecektir, ancak gerçekleşme vakti henüz gelmemiştir” buyurmasının[154], üstten gelecek azapla uçaklardan atılan bombaların murad edildiği hususunda katʻiyet ifade ettiğini söyler ve “Çünkü uçaklar çıkıp bombaları atıncaya kadar geçmişte bu ümmette bu tür bir şey vukû bulmadı” diye ilave eder.[155]

Yine “…Uzak bir yerden gayba taş atıyorlardı”[156] âyetinin, telefon, telgraf ve radyoya işaret ettiğini iddia eden Ahmed el-Gumârî, hemen peşinden “bilâkis o bu âyette zâhirdir” der.[157]

Bu âyetlerin yeni icatlara işaret ettiğini söylemesi bir dereceye kadar anlaşılabilirse de bunun katʻiyyet ifade ettiğini söylemesi bizce doğru değildir. Zira kıyametin ne zaman kopacağını ve o vakte kadar daha ne gibi şeylerin icat edileceğini kimse bilemez.

İlmî tefsir konusunda insaflı davranmak istediğini söylemesine rağmen bunu başardığı pek söylenemeyecek olan bir araştırmacı da şöyle diyor: “Evet, bilimin gelişim ve değişim içerisinde olduğu tartışmasızdır. Ancak, gelişim ve değişim içerisinde olan bilimin değişmesi mümkün olmayan, umuma yayılmış ve doğruluk kazanmış olan ilmî tespitleri de mevcuttur. İşte biz, Kur’an-ı Kerim’in ilmî mana ihtiva eden âyetlerini açıklarken bilimin “değişim ve gelişim” halindeki verilerini değil, teknik cihazlarla çekilmiş fotoğraflarına dayanan ve değişmesi mümkün olmayan ilmî verilerini esas alıyoruz… Nitekim Neml suresinin 93. âyetinde: “De ki: Hamd zatına mahsus olan Allah, size (gelecekteki insanlara) ilerde âyetlerini (görülmeyen zerrecikler âlemindeki kudretinin belgeleri olan âyetlerini) gösterecek, (gelecekteki siz insanlar), o zerrecik yaratıkları gördükten sonra tanıyacaksınız” buyrularak, gelecek devirlerde, görülmeyen zerrecik yaratıkların teknik yöntemlerle görülecekleri ve görüldükten sonra tanınacakları bildiriliyor. Bu âyet-i celile; zerrecikler âlemini gösterip insanlığa tanıtan, gelişmiş mikroskobun ve elektron mikroskobunun icat edileceğini haber veriyor.”[158]

Araştırmacının diğer bir yorumu da şöyledir: “Kıyamet sûresinin 39. âyetinde ise nutfedeki (spermdeki) kromozomların (Y) erkek ve (X) dişi işareti taşıdığı bildirilerek: “Allah ondan (kromozomdan -Y- erkek ve -X- dişi işareti taşıyan) iki cins yarattı” buyrulur.”[159]

Teknolojiyi zamanın en iyi müfessiri olarak gören[160] araştırmacı, “Demek ki âyetleri teknik cihazlar tefsir etmektedir”[161] demektedir. Kitabına uzay araçlarının resimlerini koyan araştırmacı: “Aşağıda görülen iki “uzay aracı”, Rahman sûresinin mezkûr âyetinde (33) bildirilen “sultan” kelimesini tefsir ediyor”[162] der. Fas’lı hadis, fıkıh ve usûl-i fıkıh âlimi Abdullah el-Gumârî (1910-1993) ise böyle bir tefsirin âyeti tahrif manasına geleceğini ve insanı günaha düşüreceğini söyler. Ona göre âyeti bu şekilde tefsir eden müfessir, Arap dil kâidelerini bilmediği için “eğer gücünüz yeterse” ibaresinin tehaddî ve taʻcîz ifade ettiğini anlamamaktadır.[163]

Araştırmacının Fussılet sûresinin 53. âyetine verdiği anlam da çok ilginçtir: “Biz onlara (gelecekteki insanlara) âfâktaki (göklerin ve yerin yuvarlaklıklarındaki) ve nefislerindeki (bedenlerinin anatomik yapılarıyla, rahimde yaratılışlarındaki) âyetlerimizi (teknik yöntemlerle) göstereceğiz, tâ hak olan (mutlak doğru olan astronomik, anatomik ve embriyolojik) tespitler, onlara (ilerde göstereceğimiz insanlara) açığa çıkıncaya kadar.”[164] Araştırmacı bu âyette, gözlem ve görüntüleme yoluyla yapılmış bulunan astronomik ve embriyolojik tespitlerin doğruluğunun onaylandığı[165], modern teleskopların icadından sonra “mutlak doğru” olan astronomik tespitler elde edilmeye başlandığı[166], bu astronomik buluşların, mezkûr âyetlerin kesin manaları olabileceği[167], görüntüleme yoluyla fotoğrafı çekilmiş, objektif tespitlerin asla değişmeyeceği[168] gibi iddialı görüşler ileri sürmüş, bilhassa fotoğraf ve görüntüleme yoluyla ortaya konan ilmî tespitleri tefsirde kullanma hususunda gayet rahat davranmıştır. Yorumlarının mutlak doğru ve kesin olduğu görüşüne iyice yaklaşan araştırmacı, daha da ileri giderek şöyle demektedir: “Gözlem, görüntüleme vb. yöntemlerle ilim dalları bu gün Kur’an âyetlerini tefsir etmekte ve dolayısıyla kudsiyet kazanmaktadır.”[169]

Bu alandaki gayretlerinin sebebini ise şöyle izah etmektedir: “Eğer, Kur’an âyetleri üzerinde yaptığımız bu tefsir çalışmamız, bazı kimselerin hidayetine vesile olursa, kendimizi bahtiyar sayar, Allah’a sonsuz hamd ü senâlar ederiz.”[170] “İslam’ı “gericilik”le itham eden kişilere, Kur’an-ı Kerim’in getirdiği İslam Dininin çok “ilerici” bir din olduğunu tanıtmak, Kur’an-ı Kerim’in ilmî mucizeler arzeden âyetlerini, ispatlanmış ilmî verilerle karşılaştırıp ortaya koymakla mümkündür.”[171]

Görüldüğü üzere araştırmacı, sevap kazanma ümidiyle hareket etmektedir. Ancak Muhammed Hüseyin ez-Zehebî (ö. 1977) bu anlayışın hakikatte aşırılık ve haddi aşma olduğunu, Kur’an’ı iniş maksadının hâricine çıkardığını, hedefinden saptırdığını söyler.[172]

 

D. Doğru Tefsirin Esasları

Âyetlerin yorumunu güncellerken hataya düşmemek için tefsir ilminin belirlediği usûl ve esaslara uymak gerekir. İslâm âlimlerinin baştan beri kabul ettikleri ve “en güzel tefsir yolu” olarak vasıflandırdıkları tefsir usûlünü İbn Kesîr şöyle tarif eder:

1. Önce Kur’ân’ı Kur’ân ile tefsir etmelidir. Kur’ân’ın bir yerinde mücmel olarak anlatılan bir mevzu, başka bir yerinde tefsir edilir, açıklanır.
2. Kur’ân’da bir açıklama bulunamadığında Sünnet’e müracaat edilir. Sünnet, Kur’ân’ı şerh edici ve açıklayıcıdır.^[173] Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurur: “(Nebîler) apaçık mucizeler ve kitaplarla (gönderildiler). İnsanlara, kendilerine indirileni açıklaman ve düşünüp anlamaları için sana da bu Kur’ân’ı indirdik.”^[174] Rasûlullah (s.a.v), Muaz b. Cebel’i (ö. 17/638) Yemen’e gönderirken ona; “Sana bir dava gelirse nasıl hükmedersin?” diye sormuştu. Muaz; Allah’ın Kitâb’ıyla hüküm vereceğini, orada bulamazsa Rasûlullah’ın sünnetiyle, orada da bulamazsa kendi görüşüyle içtihat edeceğini, bu hususta kusur göstermeyeceğini, bütün gücüyle doğruyu bulmak için gayret edeceğini söyledi. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.v) Muaz’ın göğsüne vurarak; “Rasûlü’nün elçisini, Rasûlü’nün razı olacağı şeye muvaffak kılan Allah’a hamdolsun!” buyurdu.^[175]
3. İbn Kesîr’in, Müsnedlerde ve Sünenlerde ceyyid bir senedle yer aldığını söylediği yukarıdaki rivayet gösteriyor ki bir âyet hakkında Kur’ân ve Sünnet’te herhangi bir açıklama bulunmadığı zaman sıra sahabe sözlerine gelir. Ashab-ı kiram Kur’ân’ın tefsirini sonrakilerden daha iyi bilirler. Zira âyetlerin inişine sebep olan hâdiseleri ve o esnada mevcut ahvali bizzat müşahede etmişlerdir. Bu durum onlara mahsus bir hususiyettir, daha sonraki âlimlerin böyle bir imkânı olmamıştır.^[176] Bunun yanında ashab-ı kiram bir de tam bir anlayışa, sahih bir ilme ve salih amellere sahiptiler. Bilhassa da onların içinden âlim olanları ve büyükleri bu hususta tebarüz etmişlerdi.^[177]

Sahabenin sözlerinde de bir açıklama bulunmadığı takdirde imamların çoğu tâbiînin sözlerine müracaat etmişlerdir. Bunlardan sonra da etbâu’t-tâbiîn ve onlardan sonrakiler gelir. Ancak tâbiînin sözlerinin delil olup olmadığı tartışılmıştır. İbn Kesîr, bir hususta icma ettiklerinde bunun delil olması hususunda hiçbir şüphenin olmadığını, ancak ihtilaf ettiklerinde sözlerinin birbirlerine ve kendilerinden sonra gelenlere karşı delil olmayacağını, o zaman Kur’ân ve sünnetin lügatine veya umumi olarak Arapça’ya müracaat edileceğini ifade eder.^[178]

4. Rivayet kısmı bittikten sonra “Nassın Arabîliği ilkesi” dikkate alınmalıdır. Nass Arap diliyle gelmiş olması hasebiyle hitabında Araplara özgü usul, üslup ve yöntemleri kullanmış olup nassı anlamak için bu yöntemlere başvurmak gerekir.[179]
5. Aksine bir delil olmadıkça nassın zâhiri üzere yorumlanması da önemli bir husustur. Yani nass Arap dilinde ve Araplar arası kullanımda birden fazla anlama yorulabilme ihtimaline açık ise Arapların ilk anda aklına gelen ve kullanımlarında yaygın olan anlama göre yorumlanması gerekir. Bir delil bulunmadığı sürece ilk anda akla gelmeyen uzak manalara yorumlanmamalıdır.[180]
6. Bir de “Nassın ibaresini anlamak için hal karinelerini dikkate almak ilkesi” vardır. Çünkü nassın lafzî delaleti bu lafızları kuşatan hal karinelerinden etkilenir. Bunlar konuşanın, konuşma halinin, sözün söylendiği zaman ve mekânın şartları, sözü söylemeye sevk eden sebep, sözün amaçladığı hedef, o sözün söylendiği zaman toplumda geçerli olan örfler gibi hususlardan oluşmaktadır.[181] Bu konudaki bilgileri bize tefsir usulü ve Kur’an ilimleri sağlamaktadır.

 

E. Te’vîlin Şartları

İslâm âlimlerinin çoğunluğuna göre naslardan hüküm çıkarmada aslolan şey te’vile gitmemek, nasların zâhirî manalarıyla amel etmektir. Kuvvetli bir delil olmadığı müddetçe zâhirî manaları bırakıp tevile gitmek caiz görülmemiştir.[182] Ancak şartlar gerektirirse, şu şartlar dâhilinde nassın muhtemel manalarından biri tercih edilerek te’vîl yapılabilir:

1. Te’vîle esas alınan mana, lafzın muhtemel olduğu, mecaz yoluyla da olsa kendisine delalet ettiği manalardan olmalıdır.
2. Lafzın, te’vîli kabul etmesi, muhkem ve müfesser gibi te’vîli kabul etmeyen bir lafız olmaması gerekir.
3. Te’vîl şerʻî bir delile dayanmalıdır.
4. Yapılan te’vîl sarih bir nassa muhalif olmamalıdır.[183]
5. Âyetin kesin olarak o manaya delâlet ettiği söylenmemelidir.[184]

Bu şartlar yerine getirilmediği takdirde makbul ve sahih bir te’vîlden söz etmek mümkün değildir.

 

Sonuç

Âyetlerin yorumunu güncellemek, bir anlamda kıyas ve temsil yoluyla yapılan re’y ile tefsir anlamına gelir. Bu durumda re’y mezmûm ise güncelleme de mezmûm sayılır, makbul ise güncelleme de şu şartlar dâhilinde kabul edilir:

1. Kur’ân’ın maksadından uzaklaşmamalı, mezhebi taassup ve siyasî hevesler gibi Kur’ân-ı Kerîm’in hedefine uymayan şeylerden uzak durmalıdır. Bu tür maksatlarla yapılan güncellemeler büyük bir hata ve kelâm-ı ilâhî ile oynamak demektir. Hatta tefsirin bidʻatlerindendir.[185]
2. Bilerek ve şerʻî temellere dayandırarak güncelleme yapmalıdır.
3. Nüzul sebeplerini ve zamanını iyi bilmeli ve âyetin indiği şartlara riâyet etmelidir. Mekkî âyetlerle Medenî âyetleri, barış sürecinde inen âyetlerle harp hâlinde inenleri birbirine karıştırmamalıdır.
4. Âhiretten bahseden âyetleri dünyevî hâdiselere tatbik etmemelidir.
5. Asrın olaylarını ve insanların hallerini iyi bilmelidir.
6. Tercih edilen mananın, âyetin asıl manasının altında yer alıyor olmasına ve Rasûlullah (s.a.v) ile sahabenin anlayışına ters düşmemesine dikkat etmelidir. Yoksa var olan rivayetleri terk ederek âyeti tamamen günümüz olaylarına göre açıklamak doğru olmaz. Kur’ân’ı, en iyi nüzul dönemini yaşayan, sonra da o devre yakın olan insanlar anlar. Bunu göz ardı edip de “Kur’ân’ı her asrın ruhuna, her neslin bakışına göre anlamak gerekir” demek baştan hata etmek demektir.
7. Arapçayı iyi bilmek gerekir.[186]

Kur’ân-ı Kerim kıyamete kadar gelecek bütün insanlara hitap ettiği için onun bir kısım yorumlarının zaman zaman güncellenmesi kaçınılmazdır. Bunu yaparken hataya düşmemek için tefsir ilminin usûl ve kâideleriyle zamanın gereklerini bir noktada buluşturmak gerekmektedir.

 

Bibliyografya

Abduh, Muhammed – Rızâ, Muhammed Reşîd. Tefsîru’l-Kur’âni’l-Hakîm (Tefsîru’l-Menâr). 12 cilt. Kâhire: el-Hey’etü’l-Mısriyyeti’l-Âmmeti Li’l-Kütüb, 1990.

Abdurrazzâk b. Hemmam b. Nâfiʻ el-Himyerî el-Yemânî es-Sanʻânî, Ebû Bekir (ö. 211/826-27). Musannef. Thk. Habîburrahmân el-Aʻzamî. 11 cilt. Beyrut: el-Mektebetü’l-İslâmî, 1403.

Ahmed b. Muhammed b. Hanbel b. Hilâl b. Esed eş-Şeybânî, Ebû Abdullah. Müsned. 6 cilt. Kâhire: Müessesetü Kurtuba, ts.

Ahmed b. Muhammed b. Hanbel b. Hilâl b. Esed eş-Şeybânî, Ebû Abdullah. ez-Zühd, y.y., ts.

Akdemir, Salih. Son Çağrı Kur’an. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2004.

Aksoy, Süleyman. Kur’an’ın Teknolojik Sırları. İstanbul: Feraset Yayınları, 2010.

Bayraklı, Bayraktar. Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’an Tefsiri. 21 cilt. İstanbul: Bayraklı Yayınları, 2001-2006.

Beğavî, Ebû Muhammed Huseyn b. Mesʻûd b. Muhammed el-Ferrâ’, Muhyi’s-Sünne. Meâlimü’t-Tenzîl fî tefsîri’l-Kur’ân. Thk. Muhammed Abdullah en-Nemr – Osman Cumʻa Dumeyriyye – Süleyman Müslim el-Harş. 8 cilt. Dâru’t-Taybe, 1417/1997.

Beydâvî, el-Kâdî Nâsıruddîn Ebû Saîd Abdullah b. Ömer b. Muhammed eş-Şîrâzî. Envâru’t-Tenzîl ve esrâru’t-te’vîl. Thk. Muhammed Abdurrahman el-Merʻaşlî. 5 cilt. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1418.

BOA. Yıldız Esas Evrakı, 23 / 71 / 12 / 9.

Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed bin İsmail el-Cuʻfî. el-Câmiʻu’l-müsnedü’s-sahîhu’l-muhtasar min umûri Rasûlillâh (s.a.v) ve sünenihî ve eyyâmih. 8 cilt. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1992.

Bûtî, Muhammed Saîd Ramazan. Fıkhu’s-Sîre. Dımeşk: Dâru’l-Fikr, 2007.

Büyük Haydar Efendi. Usûl-i Fıkıh Dersleri. Haz. İbrahim Subaşı. Y.y., ts.

Candan, Abdülcelil. Kur’an Tefsirinde Sapma ve Nedenleri. İstanbul, 2000.

Çalışkan, İsmail. Siyasal Tefsirin Oluşum Süreci. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2012.

Dâmir, Abdülaziz b. Abdirrahmân. Tenzîlü’l-âyât ale’l-vâkıʻ ınde’l-müfessirîn -dirâse ve tatbîk-. Dubai: Câizetü Dubai ed-Devliyye li’l-Kur’âni’l-Kerîm, 1428/2007.

Değâmîn, Ziyâd Halîl Muhammed. “el-İşkâlü’l-Vâkıʻî fi’l-Ameli’t-Tefsîrî -Dirâsetün Meydâniyye fî Tefsiri’l-Kurtubî-”. Mecelletü’l-Câmiati’l-İslâmiyeti’l-Âlemiyye 27 (Malezya 1418/1998): 69.

Demirci, Muhsin. Kur’an’ın Müteşâbihleri Üzerine. İstanbul: Birleşik Yayıncılık, 1996.

Dereli, Muhammed Vehbi. Tefsirde Yanılgı Sebepleri ve Bunlardan Korunma Yolları. Ankara: Fecr Yayınları, 2009.

Ebû Dâvûd Süleymân b. el-Eşʻas b. İshâk es-Sicistânî el-Ezdî. Sünenü Ebî Dâvud. 5 cilt. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1992.

Ebû Hayyân Muhammed b. Yûsuf b. Ali b. Yûsuf b. Hayyân Esîruddîn el-Endelüsî. el-Bahru’l-muhît fi’t-tefsîr. Thk. Sıdkî Muhammed Cemîl. 10 cilt. Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1420.

Ebû Hüzeym, Ahmed Ferîd. “Bideʻu’t-tefâsîri’l-lüğaviyye -Mefhûmuhâ ve esbâbuhâ ve davâbıtu’t-tefsîr-”. Dirâsât 35/1 (Ürdün, 2008): 162-181.

Ebyârî, İbrahim b. İsmail. el-Mevsûatü’l-Kur’âniye. 11 cilt. Müessesetü Sicilli’l-Arab, 1405.

Elik, Hasan. Kur’ân Işığında Farklı Konular Farklı Yorumlar. İstanbul: İfav Yayınları, 2010.

Erkân-ı Harbiye Kâimmakâmı Abdurrahman. “Hazret-i Kur’ân’a Tefsir Nasıl Yazılmalıdır?”. Mahfil 4/44 (Cemâdiyelâhir 1342): 139-142.

Ferrâ, Ebû Zekeriyya Yahyâ b. Ziyâd b. Abdillâh b. Manzûr ed-Deylemî. Meâni’l-Kur’ân. Thk. Ahmed Yûsuf en-Necâtî – Muhammed Ali en-Neccâr – Abdü’l-Fettâh İsmail eş-Şelebî. 3 cilt. Mısır: Dâru’l-Mısrıyye, ts.

Gumârî, Ebü’l-Feyz Ahmed b. Muhammed b. es-Sıddîk. Mutâbakatü’l-ihtirââti’l-asriyye li-mâ ahbara bihî Seyyidü’l-Beriyye. Kâhire: Mektebetü’l-Kâhire, 1391/1971.

Gumârî, Ebü’l-Fazl Abdullāh b. Muhammed b. es-Sıddîk. Bideʻu’t-tefâsîr. ed-Dâru’l-Beydâ, Dâru’r-Reşâdi’l-Hadîse, 1406/1986.

Hâkim, Ebû Abdillah Muhammed bin Abdillah b. Muhammed en-Neysâbûrî. el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn. Thk. Mustafa Abdülkâdir Atâ. 4 cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1411/1990.

Heysemî, Ebü’l-Hasen Nureddin Ali bin Ebî Bekr bin Süleyman. Mecmau’z-zevâid ve menbau’l-fevâid. Thk. Hüsâmüddîn el-Kudsî. 10 cilt. Kâhire: Mektebetü’l-Kudsî, 1414/1994.

İbn Ebî Hâtim, Ebû Muhammed Abdurrahman b. İdris b. Münzir et-Temîmî el-Hanzalî er-Râzî. Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm. Thk. Es’ad Muhammed et-Tîb. 13 cilt. Memleketü’l-Arabiyyeti’s-Suûdiyye: Mektebetü Nizâr Mustafa el-Bâz, 1419.

İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekir Abdullah b. Muhammed b. İbrahim b. Osmân el-Absî. Kitâbü’l-Musannef fi’l-ehâdîsi ve’l-âsâr. Thk. Kemâl Yûsuf el-Hût. 7 cilt. Riyâd: Mektebetü’r-Rüşd, 1409.

İbn Hacer, Ebü’l-Fadl Ahmed b. Ali b. Muhammed b. Ahmed el-Askalânî. Tağlîku’t-taʻlîk alâ Sahîhi’l-Buhârî. Thk. Saîd Abdurrahman Musa el-Kazakî. 5 cilt. Beyrut: el-Mektebetü’l-İslâmî, 1405.

İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İsmâil b. Ömer b. Kesîr el-Kureşî el-Basrî ed-Dımeşkî. Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm. Thk. Sâmî b. Muhammed Selâme. 8 cilt. Dâru’t-Taybe, 1420/1999.

İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İsmâil b. Ömer b. Kesîr el-Kureşî el-Basrî ed-Dımeşkî. el-Bidâye ve’n-nihâye. Thk. Abdullah b. Abdilmuhsin et-Türkî. 11 cilt. Dâru Hecer, 1424/2003.

İbn Mâce, Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezîd Mâce el-Kazvînî. es-Sünen. Nşr. Muhammed Fuad Abdülbaki. 2 cilt. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1992.

İbn Saʻd, Ebû Abdillah Muhammed b. Saʻd b. Menîʻ el-Hâşimî bi’l-velâ el-Basrî el-Bağdâdî. et-Tabakâtü’l-kübrâ. Thk. İhsan Abbas. 8 cilt. Beyrut: Dâru Sâdır, 1968.

İbn Teymiyye, Ebü’l-Abbâs Takıyyüddîn Ahmed b. Abdilhalîm b. Mecdiddîn Abdisselâm el-Harrânî. Mukaddime fî usûli’t-tefsîr. Beyrut: Dâru Mektebeti’l-Hayât, 1490/1980.

İbn Teymiyye, Ebü’l-Abbâs Takıyyüddîn Ahmed b. Abdilhalîm b. Mecdiddîn Abdisselâm el-Harrânî. Mecmûu’l-fetâvâ. Thk. Abdurrahman b. Muhammed b. Kâsım. 35 cilt. el-Medînetü’l-Münevvere: Mecmau’l-Melik Fahd li-tıbâati’l-Mushafi’ş-Şerîf, 1416/1995.

İbnü’l-Arabî, Kâdî Muhammed b. Abdullah Ebû Bekir. Ahkâmu’l-Kur’ân. Haz. Muhammed Abdülkâdir Atâ. 4 cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1424/2003.

İslâmoğlu, Mustafa. Hayat Kitabı Kur’an -Gerekçeli Meal-Tefsir-. İstanbul: Düşün Yayıncılık, 2009.

Kara, İsmail. “Ulema-siyaset ilişkilerine dair önemli bir metin: Muhalefet yapmak/Muhalefete katılmak”. Dîvân: İlmî Araştırmalar 3/4 (1998/1): 1-25.

Kāsım b. Sellâm b. Miskîn el-Herevî, Ebû Ubeyd. Fedâilü’l-Kur’ân. Thk. Mervân el-Atıyye ve dğr. Dımeşk: Dâru İbn Kesîr, 1415/1995.

Kastallânî, Ebü’l-Abbâs Şihâbüddîn Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr. İrşâdü’s-sârî li-şerhi Sahîhi’l-Buhârî. 10 cilt. Mısır: el-Matbaatü’l-Kübra’l-Emîriyye, 1323.

Keşmîrî, Muhammed Enver Şâh Hüseynî. Feyzu’l-Bârî alâ Sahîhi’l-Buhârî. Thk. Muhammed Bedr-i Âlem Mir’âtî. 6 cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1426/2005.

Kevserî, Muhammed Zâhid. Nazratün âbira fî mezâimi men yünkiru nüzule İsa (a.s) kable’l-âhira. Kâhire: Dâru’l-Cîl, 1408/1987.

Kiraz, Celil. Menâr Tefsirinde Özgün Yorumlar. Bursa: Emin Yayınları, 2017.

Mâtürîdî, Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd, Ebû Mansûr. Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne. Thk. Mecdî Baslûm. 10 cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1426/2005.

Merâğî, Ahmed b. Mustafa. Tefsîru’l-Merâğî. 30 cilt. Mısır: Mektebetü Mustafa el-Bâbî, 1365/1946.

Nesâî, Ebû Abdirrahman Ahmed b. Şuayb b. Ali el-Horâsânî. es-Sünenü’l-kübrâ. Thk. Hasan Abdülmünʻim Şelebî. 12 cilt. Beyrut: Risâle, 1421/2001.

Sâbûnî, Muhammed Ali. et-Tibyân fî ulûmi’l-Kur’ân. İstanbul: Mektebetü’l-Hanîfiyye, ts.

Sâlih, Eymen. “el-Mebâdiü’l-Âmme li’l-Fikri’l-Usûl-Fıkhıyyi’l-İslâmî fî Teâmülihi’n-Nass”. İslâmiyyetü’l-Ma’rife 20/77 (Katar, 2014): 31.

Sâlih, Muhammed Edib. Tefsîru’n-nusûs fi’l-fıkhi’l-İslâmî. Beyrut, el-Mektebetü’l-İslâmî, 1993/1413.

Süyûtî, Abdurrahman b. Ebî Bekir, Celâlüddin. ed-Dürrü’l-mensûr fi’t-tefsîr bi’l-me’sûr. 8 cilt. Beyrut: Dâru’l-Fikr, ts.

Süyûtî, Abdurrahman b. Ebî Bekir, Celâlüddin. Lübâbü’n-nükûl, tahric: Abdürrazzak el-Mehdî. Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1426/2006.

Şâfiî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs b. Abbâs. er-Risâle. Thk. Ahmet Şâkir. Mısır: Mektebetü’l-Halebî, 1358/1940.

Şâtıbî, Ebû İshâk İbrâhîm b. Mûsâ b. Muhammed el-Lahmî el-Gırnâtî. el-Muvâfakât. Thk. Ebû Ubeyde Meşhur b. Hasen Âlu Selman. 6 cilt. Dâru İbn Affân, 1417/1997.

Taberî, Muhammed b. Cerîr b. Yezîd b. Kesîr b. Gâlib el-Âmulî, Ebû Cafer. Câmiu’l-beyân fî te’vîli’l-Kur’ân. Thk. Ahmed Muhammed Şâkir. 24 cilt. Müessesetü’r-Risâle, 1420/2000.

Taftazânî, Saʻdüddin Mesʻûd b. Ömer b. Abdillah. Şerhu’l-Akâid. Haz. Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergah Yay., 1991.

Tahir, Mahmûd Muhammed Yakub. Esbâbu’l-hata’ fi’t-Tefsîr. Dâru İbni’l-Cevzî, 1425.

Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre (Yezîd) b. Musa b. Dahhâk. es-Sünen. Thk. Ahmed Muhammed Şâkir – M. Fuad Abdülbâkî – İbrahim Atve Ivaz. 5 cilt. Mısır: Mektebetü Mustafa el-Bâbî, 1395/1975; İstanbul, 1992.

Tiyek, Fatih. “Kur’an Ayetlerinin Yorumunda Öznellik Sorunu”. KSÜ Sosyal Bilimler Dergisi 13/1 (2016): 163-182.

Türkçe Sözlük. Haz. Şükrü Halûk Akalın ve diğerleri. 11. Baskı. Ankara, Türk Dil Kurumu, 2011.

Vefâ, A. “İnne fî zâlike le-zikrâ li-men kâne lehû kalbün ev elka’s-semʻa ve hüve şehîd”. Sırât-ı Müstakîm 5/118 (5 Zilhicce Perşembe / 25 Teşrîn-i sâni 1326): 231-234.

Zehebî, Muhammed Hüseyin. el-İtticâhâtü’l-münharife fî tefsîri’l-Kur’âni’l-Kerîm -Devâfiuhâ ve defʻuha-. Mektebetü Vehbe, 1406/1986.

Zemahşerî, Ebü’l-Kâsım Mahmûd b. Ömer b. Muhammed el-Hârizmî, Cârullah. el-Keşşâf an hakâiki’t-Tenzîl ve uyûni’l-ekâvîl. 6 cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, 1407.

Zemzemî, Yahyâ b. Muhammed. Tenzîlü’l-âyât ale’l-vâkıʻ ınde’l-İmâm İbni’l-Kayyım -rahimehullâh-. Y.y., ts.

Zerkeşî, Ebû Abdillah Bedrüddin Muhammed b. Abdillah b. Bahâdır. el-Burhân fî ulûmi’l-Kur’ân. Thk. Muhammed Ebü’l-Fadl İbrahim. 4 cilt. Dâru İhyâi’l-Kütüb, 1376/1957.

Zürkânî, Muhammed Abdülazîm. Menâhilü’l-ʻirfân fî ulûmi’l-Kur’ân. 2 cilt. 3. Baskı. Matbaatü İsa el-Bâbî, et-Tabʻatü’s-Sâlise, ts.

[1] Bu tebliğ 2-3 Mayıs 2018 tarihlerinde İnönü Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi tarafından tertip edilen Uluslararası İslâm ve Yorum II Sempozyumu’nda sunulmuştur.

[2] Dr. Öğr. Üyesi, İstanbul Sabahattin Zaim Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi, Tefsir Anabilim Dalı. muratkaya43@gmail.com

[3] Assit. Prof. Dr. Murat Kaya, Istanbul Sabahattin Zaim University, Faculty of Islamic Sciences. muratkaya43@gmail.com

[4] el-Furkân 25/33.

[5] Ebû Abdillah Bedrüddin Muhammed b. Abdillah b. Bahâdır ez-Zerkeşî, el-Burhân fî ulûmi’l-Kur’ân, thk. Muhammed Ebü’l-Fadl İbrahim (Dâru İhyâi’l-Kütüb, 1376/1957), 1: 13.

[6] Muhammed Abdülazîm ez-Zürkânî, Menâhilü’l-ʻirfân fî ulûmi’l-Kur’ân, (Matbaatü İsa el-Bâbî, ts.) 2: 3; Muhammed Ali es-Sâbûnî, et-Tibyân fî ulûmi’l-Kur’ân (İstanbul: Mektebetü’l-Hanîfiyye, ts.), 102.

[7] Âl-i İmrân 3/7.

[8] Zürkânî, Menâhilü’l-ʻirfân, 2: 4-5; Sâbûnî, Tibyân, 102-104.

[9] Türkçe Sözlük, haz. Şükrü Halûk Akalın ve diğerleri, 11. baskı, (Ankara: Türk Dil Kurumu, 2011), 2608.

[10] Türkçe Sözlük, 1004; “Kubbealtı Lügati”, Kubbealtı Akademisi, erişim: 05.03.2018, http://lugatim.com/s/G%C3%9CNCELLEMEK

[11] Abdülaziz b. Abdirrahmân ed-Dâmir, Tenzîlü’l-âyât ale’l-vâkıʻ ınde’l-müfessirîn -dirâse ve tatbîk- (Dubai, 1428/2007), 33.

[12] Yahyâ b. Muhammed Zemzemî, Tenzîlü’l-âyât ale’l-vâkıʻ ınde’l-İmâm İbni’l-Kayyım -rahimehullâh- (y.y., ts.), 7.

[13] Ziyâd Halîl Muhammed ed-Değâmîn, “el-İşkâlü’l-Vâkıʻî fi’l-Ameli’t-Tefsîrî -Dirâsetün Meydâniyye fî Tefsiri’l-Kurtubî-”, Mecelletü’l-Câmiati’l-İslâmiyeti’l-Âlemiyye 27 (1418/1998): 69; Ahmed Ferîd Ebû Hüzeym, “Bideʻu’t-tefâsîri’l-lüğaviyye -Mefhûmuhâ ve esbâbuhâ ve davâbıtu’t-tefsîr-”, Dirâsât 35/1 (2008): 162.

[14] Ebü’l-Feyz Ahmed b. Muhammed b. es-Sıddîk el-Gumârî, Mutâbakatü’l-ihtirââti’l-asriyye li-mâ ahbara bihî Seyyidü’l-Beriyye (Kâhire: Mektebetü’l-Kâhire, 1391/1971), 4, 20.

[15] Ebû İshâk İbrâhîm b. Mûsâ b. Muhammed el-Lahmî el-Gırnâtî eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât, thk. Ebû Ubeyde Meşhur b. Hasen Âlu Selman (Dâru İbn Affân, 1417/1997), 4: 245, 254; Muhammed Hüseyin Zehebî, el-İtticâhâtü’l-münharife fî tefsîri’l-Kur’âni’l-Kerîm -Devâfiuhâ ve defʻuha- (Mektebetü Vehbe, 1406/1986), 80; Ahmed el-Gumârî, Mutâbakatü’l-ihtirââti’l-asriyye, 4, 67, 70.

[16] el-İsrâ 17/106; el-Furkân 25/32.

[17] el-Furkân 25/33.

[18] Zerkeşî, el-Burhân, 1: 31-32.

[19] Eymen Sâlih, “el-Mebâdiü’l-Âmme li’l-Fikri’l-Usûl-Fıkhıyyi’l-İslâmî fî Teâmülihi’n-Nass”, İslâmiyyetü’l-Ma’rife 20/77 (2014): 31.

[20] Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs b. Abbâs eş-Şâfiî, er-Risâle, thk. Ahmet Şâkir (Mısır: Mektebetü’l-Halebî, 1358/1940), 20. İmam Şâfiî sözüne delil olarak şu âyetleri zikretmiştir: İbrâhîm 14/1; en-Nahl 16/44, 89; eş-Şûrâ 42/52.

[21] Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd b. Kesîr b. Gâlib el-Âmulî et-Taberî, Câmiu’l-beyân fî te’vîli’l-Kur’ân, thk. Ahmed Muhammed Şâkir (Müessesetü’r-Risâle, 1420/2000), 21: 288.

[22] Dâmir, Tenzîlü’l-âyât, 21.

[23] Şâtıbî, el-Muvâfakât, 5: 14.

[24] İsmail Çalışkan, Siyasal Tefsirin Oluşum Süreci, (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2012), 317.

[25] Sâlih, “el-Mebâdiü’l-Âmme”, 31.

[26] Kâdî Muhammed b. Abdullah Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, haz. Muhammed Abdülkâdir Atâ (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1424/2003), 2: 576.

[27] el-Enʻâm 6/19.

[28] Ebû Zekeriyya Yahyâ b. Ziyâd b. Abdillâh b. Manzûr ed-Deylemî el-Ferrâ, Meâni’l-Kur’ân, thk. Ahmed Yûsuf en-Necâtî – Muhammed Ali en-Neccâr – Abdü’l-Fettâh İsmail eş-Şelebî (Mısır: Dâru’l-Mısrıyye, ts.), 1: 329; Muhyi’s-Sünne Ebû Muhammed Huseyn b. Mesʻûd b. Muhammed el-Ferrâ’ el-Beğavî, Meâlimü’t-Tenzîl fî tefsîri’l-Kur’ân, thk. Muhammed Abdullah en-Nemr – Osman Cumʻa Dumeyriyye – Süleyman Müslim el-Harş (Dâru’t-Taybe, 1417/1997), 3: 133; Cârullah Ebü’l-Kâsım Mahmûd b. Ömer b. Muhammed el-Hârizmî ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an hakâiki’t-Tenzîl ve uyûni’l-ekâvîl (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, 1407), 2: 11; el-Kâdî Nâsıruddîn Ebû Saîd Abdullah b. Ömer b. Muhammed eş-Şîrâzî el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl ve esrâru’t-te’vîl, thk. Muhammed Abdurrahman el-Merʻaşlî (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1418), 2: 157.

[29] Ebü’l-Abbâs Takıyyüddîn Ahmed b. Abdilhalîm b. Abdisselâm b. Abdillah b. Ebi’l-Kâsim b. Muhammed İbn Teymiyye el-Harrânî, Mukaddime fî usûli’t-tefsîr (Beyrut: Dâru Mektebeti’l-Hayât, 1490/1980), 39.

[30] Âl-i İmrân 3/7.

[31] Bunlar Hâricîlerdir. İlk defa Kûfe yakınlarındaki Harûrâ denilen bir yerde toplandıkları için bu isimle meşhur olmuşlardır.

[32] Yahudi İbnü’s-Sevdâ Abdullah b. Sebe’ye mensup olan kimseler.

[33] Taberî, 6: 187.

[34] Âl-i İmrân 3/106.

[35] es-Saff 61/5.

[36] Taberî, 7: 94, 13: 358.

[37] el-Kehf 18/103-104.

[38] el-Bakara 2/27.

[39] Taberî, 18: 126.

[40] Sâlih, “el-Mebâdiü’l-Âmme”, 31.

[41] Zemzemî, Tenzîlü’l-âyât, 12.

[42] el-Kehf 18/54.

[43] Buhârî, “Teheccüd”, 5.

[44] et-Teğâbun 64/15.

[45] Tirmizî, “Menâkıb”, 30/3774. Krş. Ebû Dâvûd, “Salât”, 225-227/1109.

[46] Ebû Dâvûd, “Salât”, 225-227/1109.

[47] Âl-i İmrân 3/144.

[48] Bkz. Buhârî, “Meğâzî”, 83; Abdurrazzâk b. Hemmam b. Nâfiʻ el-Himyerî el-Yemânî es-Sanʻânî, Ebû Bekir, Musannef, thk. Habîburrahmân el-Aʻzamî (Beyrut: el-Mektebetü’l-İslâmî, 1403), 5: 436; Ebü’l-Hasen Nureddin Ali bin Ebî Bekr bin Süleyman el-Heysemî, Mecmau’z-zevâid ve menbau’l-fevâid, thk. Hüsâmüddîn el-Kudsî (Kâhire: Mektebetü’l-Kudsî, 1414/1994), 9: 32; Ebû Abdillah Muhammed b. Saʻd b. Menîʻ el-Hâşimî bi’l-velâ el-Basrî el-Bağdâdî, et-Tabakâtü’l-kübrâ, thk. İhsan Abbas (Beyrut: Dâru Sâdır, 1968), 2: 266-272; Ebü’l-Fidâ İsmâil b. Ömer b. Kesîr el-Kureşî el-Basrî ed-Dımeşkî, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, thk. Sâmî b. Muhammed Selâme (Dâru’t-Taybe, 1420/1999), 2: 129. İbn Kesîr, bu hâdisenin, kaynaklarımızın pek çoğunda müteaddid rivayetlerle geldiğini ve kesinlik ifade ettiğini söyler.

[49] ez-Zümer 39/30.

[50] İbn Kesîr, 7: 96.

[51] İbnü’l-Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, 1: 611.

[52] Yûsuf 12/111, en-Nûr 24/34, ez-Zuhruf 43/56.

[53] en-Nisâ 4/82; el-İsrâ 17/41; Sâd 38/29; ez-Zümer 39/27.

[54] el-Ahkâf 46/20.

[55] Ahmed b. Muhammed b. Hanbel b. Hilâl b. Esed eş-Şeybânî, Ebû Abdullah, Zühd, y.y., ts., 124.

[56] Şâtıbî, Muvâfakât, 4: 34-35, 244-245.

[57] Zehebî, el-İtticâhâtü’l-münharife, 80.

[58] Ebü’l-Fidâ İsmail b. Ömer el-Kureşî el-Basrî, sümme’d-Dımeşkî, el-Bidâye ve’n-nihâye, thk. Abdullah b. Abdilmuhsin et-Türkî (Dâru Hecer, 1424/2003), 17: 736-740.

[59] Ebü’l-Abbâs Takıyyüddîn Ahmed b. Abdilhalîm b. Abdisselâm b. Abdillah b. Ebi’l-Kâsim b. Muhammed İbn Teymiyye el-Harrânî, Mecmûu’l-fetâvâ, thk. Abdurrahman b. Muhammed b. Kâsım (el-Medînetü’l-Münevvere: Mecmau’l-Melik Fahd li-tıbâati’l-Mushafi’ş-Şerîf, 1416/1995), 28: 440.

[60] el-Ahzâb 33/9.

[61] İbn Teymiyye, Mecmûu’l-fetâvâ, 28: 445.

[62] el-Ahzâb 33/10.

[63] İbn Teymiyye, Mecmûu’l-fetâvâ, 28: 446.

[64] el-Enʻâm 6/65.

[65] Ahmed, 1: 170; Tirmizî, “Tefsîr”, 6/3066. Tirmizî hadisin “hasen-ğarîb” olduğunu söylemiştir.

[66] el-Mâide 5/105.

[67] Beğavî, 3: 110. Bkz. Taberî, 11: 144; Ebû Muhammed Abdurrahman b. İdris b. Münzir et-Temîmî el-Hanzalî er-Râzî İbn Ebî Hâtim, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, thk. Es’ad Muhammed et-Tîb (Memleketü’l-Arabiyyeti’s-Suûdiyye: Mektebetü Nizâr Mustafa el-Bâz, 1419), 4: 1227; İbn Kesîr, 3: 213-214; Abdurrahman b. Ebî Bekir, Celâlüddin es-Süyûtî, ed-Dürrü’l-mensûr fi’t-tefsîr bi’l-me’sûr (Beyrut: Dâru’l-Fikr, ts.), 3: 216.

[68] ez-Zümer 39/31.

[69] Taberî, 21: 287-288.

[70] Taberî, 21: 288.

[71] el-Ahzâb 33/14.

[72] Ebü’l-Abbâs Şihâbüddîn Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr b. Abdilmelik el-Kastallânî, İrşâdü’s-sârî li-şerhi Sahîhi’l-Buhârî (Mısır: el-Matbaatü’l-Kübra’l-Emîriyye, 1323), 10: 199-200.

[73] Dâmir, Tenzîlü’l-âyât, 69.

[74] Zemzemî, Tenzîlü’l-âyât, 7-8.

[75] en-Nahl 16/89.

[76] el-Enʻâm 6/38.

[77] Zehebî, el-İtticâhâtü’l-münharife, 83-84.

[78] Süleyman Aksoy, Kur’an’ın Teknolojik Sırları (İstanbul: Feraset Yayınları, 2010), 37.

[79] Aksoy, Kur’an’ın Teknolojik Sırları, 38.

[80] Çalışkan, Siyasal Tefsirin Oluşum Süreci, 137.

[81] Zehebî, el-İtticâhâtü’l-münharife, 20.

[82] el-Ahkâf 46/17.

[83] Buhârî, “Tefsîru’l-Kur’ân”, 46/2; İbn Kesîr, 7: 283-284.

[84] Ebû Abdirrahman Ahmed b. Şuayb b. Ali el-Horâsânî en-Nesâî, es-Sünenü’l-kübrâ, thk. Hasan Abdülmünʻim Şelebî (Beyrut: Risâle, 1421/2001), 10: 257/11427.

[85] Süyûtî, Lübâbü’n-nükûl, tahric: Abdürrazzak el-Mehdî (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1426/2006), 212. Senedi “vâhî”dir.

[86] Buhârî, “İstitâbe”, 6; Ebü’l-Fadl Ahmed b. Ali b. Muhammed b. Ahmed b. Hacer el-Askalânî, Tağlîku’t-taʻlîk alâ Sahîhi’l-Buhârî, thk. Saîd Abdurrahman Musa el-Kazakî (Beyrut, el-Mektebetü’l-İslâmî, 1405), 5: 259.

[87] Âl-i İmrân 3/105.

[88] Zemahşerî, 1: 399.

[89] İsmail Kara, “Ulema-siyaset ilişkilerine dair önemli bir metin: Muhalefet yapmak/Muhalefete katılmak”, Dîvân: İlmî Araştırmalar 3/4 (1998/1): 1-25. O günkü siyasî görüşlere göre güncelleştirilen âyetlere örnek olarak şunlar verilebilir: el-Bakara 2/159; Âl-i İmrân 3/159, 187; en-Nisâ 4/59, 93; el-Mâide 5/1, 47, 79; Fâtır 35/28; ez-Zümer 39/9; el-Hucurât 49/12.

[90] BOA, Yıldız Esas Evrakı, 23 / 71 / 12 / 9.

[91] “Şüphesiz âlimler peygamberlerin vârisleridir.” (İbn Mâce, “Mukaddime”, 17; Ebû Dâvûd, “İlim”, 1/3641; Tirmizî, “İlim”, 19/2682)

[92] Şeyhalizâde Fâtih mezunlarından Hoca Muhyiddin, “Fî 28 Cemaziyelâhir sene 1314 tarihinde Zât-ı şâhaneye takdim kılınan arîza”, Kanun-i Esasi 2 (23 Receb 1314 / 28 Kanunievvel 1896): 3; Kara, “Muhalefet yapmak”, 9’dan naklen.

[93] Kâf 50/37.

[94] Vefâ, A., “İnne fî zâlike le-zikrâ li-men kâne lehû kalbün ev elka’s-semʻa ve hüve şehîd”, Sırât-ı Müstakîm 5/118 (5 Zilhicce Perşembe/25 Teşrîn-i sâni 1326): 231.

[95] Âl-i İmrân 3/103.

[96] Ebû Abdillah el-Hâkim Muhammed bin Abdillah b. Muhammed en-Neysâbûrî, el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn, thk. Mustafa Abdülkâdir Atâ (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1411/1990), 4: 598/8663. Burada Abdullah b. Mesʻûd’un sözü olarak geçmektedir.

[97] en-Nisâ 4/115.

[98] Âl-i İmrân 3/159.

[99] Vefâ, “İnne fî zâlike”, 231-234.

[100] el-Bakara 2/166.

[101] Muhammed Abduh – Muhammed Reşîd Rızâ, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Hakîm (Tefsîru’l-Menâr) (Kâhire, 1990), 2: 67-68; 8: 335; Celil Kiraz, Menâr Tefsirinde Özgün Yorumlar (Bursa: Emin Yayınları, 2017), 325-326.

[102] Bkz. Çalışkan, Siyasal Tefsirin Oluşum Süreci, 259.

[103] Mahmûd Muhammed Yakub Tahir, Esbâbu’l-hata’ fi’t-Tefsîr (Dâru İbni’l-Cevzî, 1425), 85.

[104] Ebû Hüzeym, “Bideʻu’t-tefâsîri’l-lüğaviyye”, 165.

[105] el-Mâide 5/38.

[106] Bayraktar Bayraklı, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’an Tefsiri (İstanbul, Bayraklı Yay., 2001-2006), 6: 22-23.

[107] Aksoy, Kur’an’ın Teknolojik Sırları, 60.

[108] Bkz. Zehebî, el-İtticâhâtü’l-münharife, 20; Muhammed Vehbi Dereli, Tefsirde Yanılgı Sebepleri ve Bunlardan Korunma Yolları (Ankara, Fecr Yayınları, 2009), 68-80.

[109] Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm b. Miskîn el-Herevî, Fedâilü’l-Kur’ân, thk. Mervân el-Atıyye ve dğr. (Dımeşk, Dâru İbn Kesîr, 1415/1995), 102-103.

[110] Bkz. Dereli, Tefsirde Yanılgı Sebepleri, 131-142.

[111] Dâmir, Tenzîlü’l-âyât, 97-98.

[112] 6/7 (20 Şubat 1937): 6.

[113] Zehebî, el-İtticâhâtü’l-münharife, 95-97.

[114] Abduh-Rızâ, Menâr, 4: 266.

[115] el-Aʻrâf 7/26-27, 31, 35, 172, 189.

[116] Salih Akdemir, Son Çağrı Kur’an (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2004), 344.

[117] Taberî, 19: 40; Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, thk. Mecdî Baslûm (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1426/2005), 7: 472; Ebû Hayyân Muhammed b. Yûsuf b. Ali b. Yûsuf b. Hayyân Esîruddîn el-Endelüsî, el-Bahru’l-muhît fi’t-tefsîr, thk. Sıdkî Muhammed Cemîl (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1420), 7: 566.

[118] Bkz. Dereli, Tefsirde Yanılgı Sebepleri, 131-169.

[119] Mecelle, 12. madde.

[120] Bu Ömer Nesefî’nin sözüdür. Bkz. Saʻdüddin Mesʻûd b. Ömer b. Abdillah et-Taftazânî, Şerhu’l-Akâid, haz. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergah Yay., 1991), 347-348.

[121] Muhammed Zâhid el-Kevserî, Nazratün âbira fî mezâimi men yünkiru nüzule İsa (a.s) kable’l-âhira (Kâhire: Dâru’l-Cîl, 1408/1987), 124. Krş. Büyük Haydar Efendi, Usûl-i Fıkıh Dersleri, haz. İbrahim Subaşı (y.y., ts.), 211.

[122] Bkz. Muhammed Saîd Ramazan el-Bûtî, Fıkhu’s-Sîre (Dımeşk: Dâru’l-Fikr, 2007), 47.

[123] Kiraz, Menâr Tefsirinde Özgün Yorumlar, 274-281.

[124] Akdemir, Son Çağrı Kur’an, 184.

[125] el-Bakara 2/251.

[126] Akdemir, Son Çağrı Kur’an, 40.

[127] Bkz. Fatih Tiyek, “Kur’an Ayetlerinin Yorumunda Öznellik Sorunu”, KSÜ Sosyal Bilimler Dergisi 13/1 (2016): 173.

[128] Örnekler için bkz. Kiraz, Menâr Tefsirinde Özgün Yorumlar, 148-178.

[129] Âl-i İmrân 3/49; el-Mâide 5/110.

[130] Zehebî, el-İtticâhâtü’l-münharife, 97-98.

[131] el-Enbiyâ 21/81.

[132] Zehebî, el-İtticâhâtü’l-münharife, 99.

[133] Mustafa İslâmoğlu, Hayat Kitabı Kur’an -Gerekçeli Meal-Tefsir- (İstanbul: Düşün Yayıncılık, 2009), 1035.

[134] Taberî, 12: 342; Mâtürîdî, 9: 352; Beğavî, 7: 359.

[135] Sebe’ 34/12.

[136] İslâmoğlu, Hayat Kitabı Kur’an, 848, dn. 11.

[137] İslâmoğlu, Hayat Kitabı Kur’an, 1230-1231, dn. 9.

[138] İbn Ebî Hâtim, 10: 3408; Mâtürîdî, 10: 448; Beğavî, 8: 357.

[139] Hasan Elik, Kur’ân Işığında Farklı Konular Farklı Yorumlar (İstanbul: İfav Yayınları, 2010), 138.

[140] Bayraklı, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’an Tefsiri, 1: 63.

[141] Kevserî, Nazratün âbira, 92.

[142] el-Enbiyâ 21/105.

[143] Ahmed b. Mustafa el-Merâğî, Tefsîru’l-Merâğî (Mısır: Mektebetü Mustafa el-Bâbî, 1365/1946), 27: 76; İbrahim b. İsmail el-Ebyârî, el-Mevsûatü’l-Kur’âniye (Müessesetü Sicilli’l-Arab, 1405), 10: 338.

[144] Ebü’l-Fazl Abdullāh b. Muhammed b. es-Sıddîk el-Gumârî, Bideʻu’t-tefâsîr (ed-Dâru’l-Beydâ, Dâru’r-Reşâdi’l-Hadîse, 1406/1986), 93.

[145] Taberî, 18: 549-550.

[146] er-Rahmân 55/17.

[147] Erkân-ı Harbiye Kâimmakâmı Abdurrahman, “Hazret-i Kur’ân’a Tefsir Nasıl Yazılmalıdır?”, Mahfil 4/44 (Cemâdiyelâhir 1342): 140.

[148] Abdurrahman, “Hazret-i Kur’ân’a Tefsir Nasıl Yazılmalıdır?”, 141.

[149] el-Enbiyâ 21/30.

[150] Abdurrahman, “Hazret-i Kur’ân’a Tefsir Nasıl Yazılmalıdır?”, 142.

[151] Yâsîn 36/41-42.

[152] Ahmed el-Gumârî, Mutâbakatü’l-ihtirââti’l-asriyye, 6-7.

[153] el-Enʻâm 6/65.

[154] Ahmed, 1: 170; Tirmizî, “Tefsîr”, 6/3066. Tirmizî hadisin “hasen-ğarîb” olduğunu söylemiştir.

[155] Ahmed el-Gumârî, Mutâbakatü’l-ihtirââti’l-asriyye, 16.

[156] Sebe’ 34/53.

[157] Ahmed el-Gumârî, Mutâbakatü’l-ihtirââti’l-asriyye, 18.

[158] Aksoy, Kur’an’ın Teknolojik Sırları, 7-8.

[159] Aksoy, Kur’an’ın Teknolojik Sırları, 77.

[160] Aksoy, Kur’an’ın Teknolojik Sırları, 81.

[161] Aksoy, Kur’an’ın Teknolojik Sırları, 72.

[162] Aksoy, Kur’an’ın Teknolojik Sırları, 55.

[163] Abdullah el-Gumârî, Bideʻu’t-tefâsîr, 130.

[164] Aksoy, Kur’an’ın Teknolojik Sırları, 7-8.

[165] Aksoy, Kur’an’ın Teknolojik Sırları, 96.

[166] Aksoy, Kur’an’ın Teknolojik Sırları, 97, 99, 104, 108.

[167] Aksoy, Kur’an’ın Teknolojik Sırları, 109.

[168] Aksoy, Kur’an’ın Teknolojik Sırları, 16.

[169] Aksoy, Kur’an’ın Teknolojik Sırları, 10.

[170] Aksoy, Kur’an’ın Teknolojik Sırları, 12.

[171] Aksoy, Kur’an’ın Teknolojik Sırları, 84.

[172] Zehebî, el-İtticâhâtü’l-münharife, 17.

[173] en-Nisâ 4/105; en-Nahl 16/44, 64; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 5/4604, “Harâc” 31-33/3050; Ahmed, 4: 131.

[174] en-Nahl 16/44.

[175] Ebû Dâvûd, “Akdiye”, 11/3592; Tirmizî, “Ahkâm”, 3; Ahmed, 5: 230, 236, 242.

[176] Muhammed Enver Şâh b. Muazzam Şah el-Keşmîrî, Feyzu’l-Bârî alâ Sahîhi’l-Buhârî, thk. Muhammed Bedr-i Âlem Mir’âtî (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1426/2005), 6: 216.

[177] İbn Kesîr, 1: 7-8. Bkz. İbn Saʻd, 6: 172; Ebû Bekir b. Ebî Şeybe, Abdullah b. Muhammed b. İbrahim b. Osmân el-Absî, Kitâbü’l-Musannef fi’l-ehâdîsi ve’l-âsâr, thk. Kemâl Yûsuf el-Hût (Riyâd: Mektebetü’r-Rüşd, 1409), 10: 460; Ahmed, 5: 410; Buhârî, “Fedâilü’l-Kur’ân”, 8.

[178] İbn Kesîr, 1: 10.

[179] Sâlih, “el-Mebâdiü’l-Âmme”, 31.

[180] Sâlih, “el-Mebâdiü’l-Âmme”, 31-32.

[181] Sâlih, “el-Mebâdiü’l-Âmme”, 32.

[182] Bkz. Muhammed Edîb Sâlih, Tefsîru’n-nusûs fi’l-fıkhi’l-İslâmî (Beyrut, el-Mektebetü’l-İslâmî, 1993/1413), 1: 372-376.

[183] Sâlih, Tefsîru’n-nusûs, 1: 381-382; Muhsin Demirci, Kur’an’ın Müteşâbihleri Üzerine (İstanbul, Birleşik Yayıncılık, 1996), 119-122.

[184] Bkz. Şâtıbî, Muvâfakât, 4: 232-255.

[185] Abdullah el-Gumârî, Bideʻu’t-tefâsîr, 145.

[186] Bkz. Dâmir, Tenzîlü’l-âyât, 89-100.